Home » » Biografi Profil Masdar Farid Mas'udi dan Pemikirannya Tentang Pajak dan Zakat

Biografi Profil Masdar Farid Mas'udi dan Pemikirannya Tentang Pajak dan Zakat

Profil Masdar Farid Mas'udi| 
BIOGRAFI DAN PEMIKIRAN MASDAR FARID MAS'UDI
TENTANG PAJAK DAN ZAKAT
A.    Biografi
1.   Latar Belakang Kehidupan
Masdar Farid Mas'udi –selanjutnya ditulis Masdar– lahir dari ibunda Hj. Hasanah, di dusun Jombor, Cipete, Cilongok, Purwokerto, tahun 1954. ayahandanya, Mas'udi bin Abdurrahman.[1]
Tamat sekolah dasar (SD) yang diselesaikannya selama lima tahun, Masdar langsung dikirim ayahnya ke Pesantren salaf di Tegalrejo, Magelang, di bawah asuhan Mbah Kyai Khudlori. Tiga tahun di Tegalrejo, Masdar telah menamatkan dan menghafalkan Alfiah Ibnu Aqil. Selanjutnya pidah ke Pesantren Krapyak, Yogyakarta berguru kepada Mbah Ali Maksoem, Rois Am PBNU tahun 1988-1999. meskipun dari Tegalrejo baru menyelesaikan pendidikan setara dengan kelas 3 Tsanawiyah, di Krapyak Masdar langsung diterima dikelas 3 Aliyah.[2]
Tahun 1972, sambil tetap tinggal di Pesantren Krapyak, Masdar melanjutkan studi di Fakultas Syari'ah IAIN Sunan kalijaga, Yogyakarta, jurusan Tafsir –Hadits. Di masjid Jami' IAIN, Masdar sempat menggelar tradisi baru pengajian kitab kuning dengan mem-balah (mengajar) Alfiyah untuk kalangan mahasiswa.
Berbagai seminar ilmiah telah diikutinya sebagai pembicara mewakili sudut padang Islam, baik dalam maupun luar negeri. Antara lain, di manila dan di Mindanau (Philipina) di Kuala Lumpur (Malaysia), di Singapura, di Kairo (Mesir), Sidney (Australia), Belanda dan Denmark.
Tokoh yang cukup kontroversial ini, tidak hanya melakukan perjalanan intelektual di negerinya sendiri. Pada tahun 1988 Masdar  mengikuti program kunjungan studi tentang "Hubungan Agama dan Kehidupan Bernegara di Amerika" selama 5 pekan. Bersama team-nya pada tahun 1987 ia merintis forum kajian Kitab Kuning di Kantor PBNU yang tidak sempat berjalan lama. Kelompok kajian itu tiba-tiba dihentikan karena mengundang kegusaran dan menggelisahkan kalangan kiai sepuh.
Selain hal di atas, sebagai media penyaluran dan pengembangan pikiran-pikirannya, Masdar aktif menulis di berbagai media dan beberapa buku.
Pengalaman organisasi Masdar diawali ketika tahun 1972 dipilih sebagai ketua Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) Komisariat Krapyak, Yogyakarta, sampai dengan 1974, selanjutnya pada tahun 1976 terpilih sebagai Sekjen Dewan Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta sampai dengan 1978. Sebagai aktivis mahasiswa, Masdar pernah ditahan oleh penguasa Orde Baru bersama 9 tokoh aktivis mahasiswa lainnya di markas Pomdam Jawa Tengah, Semarang selama5 bulan lebih.[3]
Tahun 1982, setelah hijrah di Jakarta, Masdar dipilih sebagai ketua I Pengurus Besar PMII periode 1982-1987 mendampingi Muhyidi Arubusman sebagai Ketua Umum. Selesai kuliah, tahun 1980 Masdar bekerja untuk Lembaga Missi Islam NU sambil menjadi wartawan di beberapa mass media ibu kota.
Sejak tahun 1983 Masdar mulai terjun dalam lingkungan NU secara politis sejak masuk dalam daftar keanggotaan Majelis 24 bersama KH. Sahal Mahfudz, KH. Mukhit Muzadi, KH. Ahmad Sidiqi, M. Zamroni, Abdullah Syarwani, Mahbub Junaidi, dan Slamet Efendi Yusuf – kelompok yang beranggotakan tokoh-tokoh ini disebut-sebut sebagai kelompok pro pembaharuan oleh kalangan warga NU- dan kelompok ini pernah ditugasi untuk mempersiapkan gagasan-gagasan maupun tema-tema baru yang akan dibawa ke Munas  di Situbondo.[4]
Di sisi lain, karena dilatarbelakangi  ketidakpuasan di kalangan generasi muda NU terhadap substansi fatwa ulama NU senior, Masdar bersama kelompoknya melakukan gerakan-gerakan yang berusaha mengangkat problem-problem sosial yang lebih relevan dalam fatwa. Antara lain adalah kritik atas penggunaan kitab-kitab klasik –secara tekstual –tanpa dibarengi lewat penafsiran-penafsiran lebih lanjut atau kontekstual. Beberapa tokoh NU yang cenderung sama dengan garis ini adalah KH. Mustofa Bisri, KH. Mukhit Muzadi dan KH, Sahal Mahfudz.
Sebagai seorang yang telah lama mengenyam pendidikan di pesantren serta kiprahnya yang menonjol dalam lingkungan NU inilah yang mengantarkan Masdar menjabat sebagai pengurus Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Manusia (Lakpesdam –PBNU). Namun karena sering mendapat berbagai kecaman dari para tokoh-tokoh senior di NU khususnya terhadap terobosan-terobosan yang dilakukan Masdar yang tidak lazim di kalangan senior, akhirnya Masdar memilih berproses di lembaga yang ia dirikan sejak tahun 1983, yakni P3M.[5]
Kini selain sebagai Khatib Syuriah PBNU, Masdar aktif di Ombudsman Nasional sebagai anggota, dan di dewan etik ICW (Indonesia Corruption Watch) sebagai anggota.
2.   Karya-karyanya 
Masdar aktif menulis di berbagai media dan beberapa buku. Pada tahun 1982-1983 ia pernah menjadi wartawan dan redaktur di Harian Jurnal Ekuin. Artikel-artikel maupun buku yang pernah ia tulis di antaranya:
a.      Dinamika Kaum Santri (Rajawali),
b.      Pergulatan dunia Pesantren, Islam Indonesia Menatap Masa Depan (P3M),
c.         Teologi pembangunan, Etika pembangunan (LKPSM, Jogjakarta),
d.      Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) Dalam Islam (Pustaka Firdaus),
e.          Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan Dialog Fiqih Pemberdayaan (Mizan), 
f.           Reaktualisasi Islam (Panji Masyarakat),
g.      Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari'ah (Ulumul Qur'an)
h.       Kemelaratan, Musuh Agama-agama (Kompas).
B.     Pemikirannya tentang Pajak dan Zakat
1.      Zakat Untuk Keadilan Sosial
Untuk terbentuknya Agama Keadilan setidaknya ada tiga prasyarat yang dijadikan landasan yaitu:
a.      Rekonstruksi terhadap paradigma ortodoksi
Berangkat dari  kegagalan kaum ortodok dalam membangun sebuah tatanan hukum untuk mengakomodir berbagai kepentingan, sehingga hukum tidak lagi menjadi sebuah sistem yang kaku, namun dapat terimplementasikan secara adil dan membawa kemaslahatan. Kaum ortodok yang lebih banyak menggunakan epistemologi bayani (tekstual) lebih cenderung tidak memihak terhadap substansi sebuah aturan hukum (syari'ah atau fiqh), melainkan terlalu sibuk terhadap persoalan yang formalistik dengan sifat yang dogmatis. Kebenaran sebuah teks adalah teks itu sendiri. Perkembangan hukum hanya dilakukan dengan menggunakan cara qiyas, dengan merujuk pada persamaan 'illat dalam bentuk konkret, bukan pada 'illat yang substantif. Sehingga pada perkembangan selanjutnya, syari'ah tidak dapat lagi mengakomodir kebutuhan-kebutuhan umat yang semakin kompleks, dan menuntut adanya kepastian hukum.[6]
b.      Rekonstruksi wacana Qat'i-Z|anni
Rekonstruksi terhadap pemahaman atas konsep qat'i yang selama ini diartikan sebagai ajaran yang dikemukakan dalam teks bahasa secara tegas dan jelas, dan z|anni yang diartikan sebagai ajaran yang tidak tegas, ambigu atau bisa diartikan lebih dari satu pengertian.
Menurut Masdar masalah qat'i adalah masalah yang absolut atau    sebagai sesuatu yang bersifat pasti, tidak berubah-ubah dan karena itu bersifat fundamental, seperti ajaran tentang kebebasan dan pertanggungjawaban individu (tanpa memandang perbedaan kelamin, warna kulit atau suku bangsa) di hadapan Allah; ajaran tentang keadilan; persamaan manusia di hadapan hukum; tidak merugikan diri sendiri atau orang lain dan sebagainya. Hal tersebut adalah hal yang fundamental (muhkam) dan bersifat prinsipil dalam syari'ah, kebenaran dan keabsahannyapun tidak memerlukan argumen di luar dirinya, karena nilai-nilai tersebut membenarkan dan mengabsahkan dirinya sendiri. Tidak terikat ruang dan waktu (universal). Sehingga tidak lagi memerlukan ijtihad atau reinterpretasi. [7]
Sedangkan hal atau ajaran yang z|anni adalah ajaran yang bersifat implementatif, sesuai dengan makna harfiyah dari z|anni, yakni persangkaan atau hipotesis. Ajaran ini tidak mengandung kebenaran atau kebaikan pada dirinya sendiri, tidak self-evident, dan selalu terikat oleh kondisi ruang dan waktu. Hal inilah yang memerlukan interpretasi, karena ajaran z|anni yang bersifat particular (juz'iyyah) ini berada pada dataran teknis-operasional, sehingga menuntut adanya kesesuaian.[8]
c.       historis normativitas
Dalam gagasannya agama keadilan, Masdar sangat menekankan adanya analisis historis dalam setiap melakukan proses pembentukan hukum (ijtihad). Pergeseran- pergeseran yang terjadi dalam umat Islam justru terletak pada hal yang sangat fundamental dan subtantif.
Masdar mencontohkan diturunkannya syariah zakat, yang dahulunya sebelum kenabian adalah sebuah institusi "sesaji" dan "upeti" untuk "penguasa" yang "abstrak" dan "penguasa" yang "konkret". Syari'ah zakat datang menghapus institusi yang sarat dengan ketidakadilan, kezaliman, pemaksaan, dan tidak adanya kemaslahatan. "Zakat" dikeluarkan bukanlah untuk penguasa Islam melainkan untuk umat Islam sendiri.[9] Masdar juga meletakkan maslahat sebagai acuan syari'ah dalam upaya pembentukan hukum Islam (teknis-operasional/fiqh).[10]
Masdar berpandangan bahwa yang menjadi acuan hukum  Islam adalah bukan hukum itu sendiri, melainkan harus didasarkan pada sebuah sistem nilai yang dengan sadar diambil sebagai keyakinan yang harus diperjuangkan; sesuatu yang secara eksplisit tidak disebut hukum, tapi lebih mendasar dari sekedar hukum yaitu, kemaslahatan dan keadilan.[11] Sudah pasti, kemaslahatan dan keadilan merupakan nilai moral yang keberadaannya tidak bisa dinalar atau diijtihadi. Yang perlu diijtihadi menurut Masdar, adalah :
1)    Definisi tentang kemaslahatan dan keadilan dalam konteks ruang dan waktu nisbi.
2)    Kerangka normatif yang memadai sebagai pengejawantahan dari cita kemaslahatan-keadilan dalam konteks ruang dan waktu tertentu.
3)    Kerangka kelembagaan yang memadai bagi sarana aktualisasi norma-norma kemaslahatan-keadilan, sebagaimana dimaksud  pada poin pertama dan kedua, dalam realitas sosial yang berkaitan.[12]
Dalam upaya menumbuhkan cita kemaslahatan dan keadilan, Masdar mengilustrasikan pada syari'at zakat. Menurut Masdar, tujuan disyaria'tkannya zakat adalah terwujudnya keadilan sosial dan kesejahteraan bersama dengan prinsip, yang kuat membantu yang lemah. Ruang gerak ijtihad bagi Masdar berkenaan dengan konsep zakat itu adalah: a) mendefinisikan keadilan sosial dan pemerataan kesejahteraan dalam konteks ruang dan waktu tertentu, misalnya konteks bangsa Indonesia dalam dasawarsa 1990-an; b) berapa beban yang harus ditanggung mereka yang mampu (miqda>r az-zaka>h), atas basis kekayaan apa saja (mahal az-zaka>h), kapan harus dibayar (waqt al-ada<') dan siapa saja serta di mana alamatnya yang secara riil dan definitif harus didukung oleh zakat, dan sektor apa saja yang juga harus diuntungkan oleh dana zakat (masraf al-zaka>h), dan sebagainya; c) kelembagaan yang bagaimana yang seharusnya tersedia dalam realitas sosial politik Indonesia yang bisa mendukung terwujudnya keadilan sosial dengan zakat tersebut; bagaimana mekanisme pembentukannya, kerjanya dan kontrolnya.[13]
Menurut Masdar, keadilan dalam hukum yang nota bene merupakan nilai moral dan jiwa hukum, harus dipahami secara kontekstual dalam bingkai ruang dan waktu tertentu. Konsep keadilan ini bagi Masdar adalah dalam rangka menghilangkan bentuk otoritarianisme hukum yang didominasi oleh lembaga, kelompok dan person tertentu.[14] Sebagai media kontrol penegakan keadilan itu, menurut Masdar tidak lain adalah kesepakatan orang banyak melalui mekanisme syura untuk mufakat (ijma<'). Jadi, apa yang disepakati oleh orang banyak dari pendefinisian keadilan dan kemaslahatan melalui musyawarah itulah, bagi Masdar hukum yang sebenarnya. Kesepakatan orang banyak itu pulalah, hukum tertinggi yang lebih mempunyai daya ikat.[15]
Keadilan tercakup dalam "memberikan orang lain akan apa yang menjadi haknya." Menurut Plato apa yang menjadi hak setiap orang adalah bahwa dia harus diperlakukan sebagaimana seharusnya, mengingat kapasitas dan kemampuannya, sementara apa yang menjadi hak darinya adalah tuntutan kinerja yang jujur dengan posisi yang diberikan kepadanya.[16]
Dalam hal keadilan, Masdar menawarkan kaidah :
إذاصح الحديث فهومذهبى
(Apabila kemaslahatan [tuntutan keadilan dan kesejahteraan bersama pada sesuatu], telah menjadi absah, itu mazhabku). Hal ini dikarenakan bahwa tidak ada suatu paket syari'at yang dicanangkan Tuhan, baik langsung dalam al-Qur'an maupun melalui sunnah Nabi, kecuali satu tujuan, yakni kemaslahatan hidup manusia.[17]
Dalam hal ini Masdar berpegangan ayat-ayat al-Qur'an sebagai berikut:
-      وما أرسلنك إلارحمةللعلمين.[18]
-      وإنه لهدىورحمةللمؤمنين.[19]
Didasarkan juga pada al-Qur'an surat al-Isra (17):82; Yu>nus (10):57; al-A'ra>f (7):153,202; Al-hajj (22):78;  al-Maidah (5):7, selain itu juga didasarkan pada beberapa sabda Nabi di antaranya:
"tidak boleh ada kerugian atas diri sendiri maupun orang lain, kerugian atau kesengsaraan itu harus dihindarkan".[20]
Dengan memperhatikan ayat-ayat al-Qur'an di atas  akan terlihat jelas bahwa syari'at/hukum atau peraturan yang dicanangkan Tuhan adalah subordinat terhadap "kemaslahatan". Aturan harus tunduk dan mengabdi pada cita kemaslahatan, bukan sebaliknya kemaslahatan yang tunduk pada aturan.[21] Sebagaimana pendapat Izzudin Bin Abdissalam yang dikutip Masdar:
Semua aturan atau perintah acuannya adalah kepada kemaslahatan umat manusia, hamba Allah, duniawinya maupun ukhrowiyahnya secara bersama-sama, karena kemaslahatan akhirat tidaklah sempurna tanpa kemaslahatan dunia.[22]
Dalam mencanangkan syari'at perzakatan (perpajakan) 14 abad yang lalu Rasulullah menawarkan yang terdiri dari unsur-unsur tasyri' dengan derajat yang berbeda-beda. Ada yang bersifat strategis sehingga dapat diterapkan untuk banyak z|uruf, dan ada yang bersifat taktis yang hanya cocok untuk satu konteks sosial tertentu saja.[23]
Menurut Masdar syari'at strategis yang Rasulullah canangkan dalam hubungannya dengan zakat (pajak) tersebut adalah:
a.    Berkaitan dengan fungsi zakat  sebagai sarana vital bagi tercapainya keadilan sosial, dengan tegas ditetapkan bahwa "zakat merupakan kewajiban yang tidak dapat ditawar".
b.    Berkaitan dengan objek yang dikenakan zakat, dalam hal ini Nabi saw. menetapkan zakat atas jiwa dan semua jenis harta kekayaan.
c.    Mengenai besar kecilnya  tarif atau kadar zakat secara absolut yang harus dibayar oleh masyarakat, Nabi menetapkan bahwa hal itu ditentukan oleh berat ringannya tantangan keadilan dan kesejahteraan yang dihadapi.
d.    Menyangkut kadar relatif dari tarif zakat, Rasulullah dalam menentukan hal ini melihat pada sektor ekonomi mana yang telah mencuatkan kesenjangan sosial pada masyarakat yang bersangkutan.
e.    Mengenai waktu pembayaran zakat, dalam menetapkan waktu pembayaran zakat  Rasulullah membagi menjadi dua yaitu pertama dibayar secara periodik[24] dan kedua dibayar tergantung pada kapan kekayaan yang terkena zakat itu tiba ditangan (insidental).[25]
f.      Dalam penunaian zakat harus melalui pihak ketiga (imam atau pemerintah sebagai amil).[26] Hal ini dimaksudkan untuk terealisasinya kesejahteraan dan keadilan bersama, karena secara struktural pihak ketiga ini memiliki kewenangan politis untuk menegakkan kesejahteraan dan cita keadilan bersama. Dengan lembaga amil yang memiliki kewenangan formal ini, bisa memaksa pihak yang menolak membayar zakat.[27]
Prinsip diatas dicanangkan untuk pencapaian tujuan moral dan etis zakat  yang berupa keadilan dan kesejahteraan bagi semua.
2.      Menyatukan Pajak dan Zakat
Mayoritas umat Islam sampai hari ini memang masih mengatakan bahwa: pajak itu kewajiban dari penguasa untuk kita selaku warga negara; sementara zakat adalah kewajiban dari Tuhan untuk kita selaku hamba-Nya.
Apabila di lihat sejarah yaitu pada  masa Rasulullah dan Masa al-khulafa' ar-Rasyidun, maka akan terlihat awal mula penanganan zakat yang dikelola oleh pemerintah atau negara.
Pada masa Rasulullah saw. pengelolaan zakat dalam ujud kelembagaannya sama seperti pajak. Dimana, lembaga zakat dibawah tanggung jawab pemerintah, dipungut oleh pemerintah dan ditasharufkan oleh pemerintah.
Dalam masa pemerintahan al-khulafa' ar-Rasyidun, tepatnya sampai dengan pemerintahan 'Umar Ibnu Khatta<b r.a., pengelolaan zakat dijalankan oleh pemerintah, walaupun dengan manajemen yang sederhana.
Pengelolaan zakat mulai bergeser pada zaman khalifah ke-3, 'Usman Ibn 'Affa<n r.a. (w.34 H / 656 M),  dalam pemerintahan 'Usman sudah tidak mampu lagi mengurus dana zakat dari rakyat seperti yang dilakukan oleh para pendahulunya. Kemudian penanganan dana zakat diserahkan kepada umat karena tidak bisa lagi dijangkau oleh administrasi pemerintahan 'Usman. Negara cenderung memperhatikan sumber pemasukan lain, yang secara ekonomis memadai dan secara politis lebih murah, yakni khara<j (retribusi atas tanah yang dikuasai oleh negara), serta jizyah  (tax yang dikenakan terhadap warga negara non-muslim).[28]
Dengan dilepaskannya penanganan zakat oleh pemerintah atau negara, maka kepercayaan rakyat terhadap pemerintah dalam mengelola zakat sudah tidak ada. Dan pemerintah sendiri cenderung memperhatikan pemasukan lain selain zakat. Menurut Masdar secara tidak disadari keadaan ini membawa implikasi teologis, "dengan tercabutnya dari pengelolaan pemerintah, maka zakat yang awal mulanya merupakan konsep keruhanian  untuk lembaga "pajak" akhirnya dipahami sebagai konsep kelembagaan par-excellent, yang dipersaingkan dengan lembaga sejenis."[29]
Di kemudian hari semakin terasa adanya pemisahan antara urusan agama dengan urusan negara. Selama ini pengaruh filsafat dualisme Yunani, masih terasa kental dimana kecederungan memandang agama sebagai domein tersendiri dan diposisikan bersaing dengan domein-domein kehidupan lain yang duniawi atau sekular. Dengan anggapan ini menurut Masdar kita terbawa arus pemikiran dikotomis untuk selalu memperhadapkan sesuatu yang bersifat duniawi dengan yang bersifat ukhrawi, antara persekutuan profan versus persekutuan sakral dan seterusnya. Dalam sejarah kehidupan modern, dikotomi itu memuncak pada penghadapan yang sangat diyakini antara kekuasaan negara dengan kekuasaan agama.[30]
Dalam Islam sebagai agama fitrah tidak mengenal pemikiran dualisme yang dikotomis. Bahwa ada sesuatu yang bersifat duniawi disamping ada sesuatu yang ukhrawi adalah nyata. Seperti nyatanya ada ruhani, ada jasmani. Akan tetapi kedua hal yang disebut berbeda itu, bukan untuk diperhadapkan. [31]
Prinsip kesatuan dialektis yang fitrah harus tetap dipertahankan, begitu juga dalam mempertahankan hubungan antara agama dengan negara. Menurut Masdar upaya memisahkan dan kemudian dipersaingkan atau diperhadapkan satu terhadap yang lain merupakan perbuatan sesat. Apabila kesatuan antara agama dengan negara dipecah, maka kekuatan agama yang pada dasarnya adalah kekuatan nurani yang tak terbentuk, terpaksa harus dipahami dan diperlakukan sebagaimana kita memahami dan memperlakukan bentuk itu sendiri. Dengan demikian munculnya persaingan yang tidak kenal malu antara kekuatan duniawi dengan nafsu duniawi. Karena negara anti-agama sebagai institusi murni duniawi, tidak ada pretensi sebagai pembawa kekuatan ruhani (moral spiritual). Begitu juga dengan negara-agama, kekuatan ruhani mengabdi kepada kekuatan duniawi.[32]
Kembali pada masalah pajak dan zakat, apabila pemikiran yang memisahkan, dan kemudian memperhadapkan, agama dengan negara merupakan kesesatan, maka demikian juga memisahkan, dan kemudian memperhadapkan, zakat dengan pajak merupakan perbuatan sesat.[33]
Menurut Masdar secara ekplisit dan harfiah bahwa "zakat sama dengan pajak" karena bagi Masdar zakat itu konsep spiritual dan moral, sementara pajak adalah material dan kelembagaan. Dalam bahasa Masdar zakat itu ruhnya, pajak itu badannya, Masdar menganalogikan seperti dalam al-Qur'an ketika berbicara soal spirit yang jadi urusan personal (muzaki), kata-kata yang dipakai adalah "zakat". Tapi, ketika ia bicara soal materinya (kini, dalam wujud uang), yang dipungut oleh pemerintah sebagai  amil yang mengelolanya, terma yang dipakai adalah "sedekah".[34] "Ambilah dari harta pihak yang mampu sedekah".[35]
"Sodakah / sedekah", yang secara harfiyah berarti "kesungguhan atau kesejatian" adalah jelas suatu pemberian (umumnya dalam bentuk materi) kepada pihak lain secara cuma-cuma,  bukan dalam rangka kontrak tukar-menukar seperti "jual-beli". Jika pengertian ini bisa diterima, maka pajak atau upeti akan dapat dipahami sebagai lembaga persedekahan yang berbeda dengan dengan anggapan para ulama dan umat Islam selama ini.[36]
Dengan demikian dapat dipahami bahwa hubungan antara "zakat" sebagai konsep keagamaan (keruhanian), di satu pihak dan "pajak" sebagai konsep keduniawian (kelembagaan), di lain pihak, sama sekali bukanlah hubungan dualisme yang dikotomis melainkan hubungan keesaan wujud yang dialektis.[37]





[1] Masdar Farid Mas'udi, Berakar Pada Tradisi Bervisi Modern, dalam Profil KH. Masdar Farid Mas'udi, hlm.7
[2] Ibid., hlm.7
[3] Ibid., hlm 27
[4]Martin Van  Bruinessen, NU Tradisi, Relasi-relasi Kuasa Pencarian wacana baru, cet. I, (Yogyakarta : LKis,1998), hlm. 133
[5]Ibid., hlm. 220-222
[6] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan: Risalah Zakat (pajak) dalam Islam, cet.III, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm.1,2,48. Lihat juga Masdar Farid Mas'udi, "Meletakkan Kembali Mas}lah}at sebagai Acuan Syari>'ah", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, (No. 3 Vol. VI, 1995), hlm. 94
[7] Masdar Farid Mas'udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan, Dialog Fiqh Pemberdayaan, cet.III, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 29-31. Lihat juga Masdar F. Mas'udi, "Meletakkan Kembali Mas}lah}at sebagai Acuan Syari>'ah", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, (No. 3 Vol. VI, 1995), hlm. 97
[8] Masdar Farid Mas'udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan, hlm. 31-34
[9] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan, hlm. 105-106, 111
[10]Masdar Farid Mas'udi, "Meletakkan Kembali Mas}lah}at sebagai Acuan Syari>'ah", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, (No. 3 Vol. VI, 1995), hlm. 94
[11] Ibid., hlm. 95
[12] Ibid., hlm. 98
[13] Ibid.
[14]  Masdar Farid Mas'udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan, Dialog Fiqh Pemberdayaan, cet.III, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 180
[15] Masdar Farid Mas'udi, Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari<'ah, hlm. 99
[16] Muhammad Muslehudin, Wacana Baru: Manajemen dan Ekonomi Islam, alih bahasa A. Dahlan Rosyidin dan Akhmad Affandi, cet. I, (Yogyakarta : Ircisod, 2004), hlm. 165
[17] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan, hlm.130
[18]Al-Anbiya (21) : 107
[19]An-Naml (27) : 77
[20]Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan,hlm. 130
[21] Ibid.,hlm. 130
[22] Ibid., hlm. 130-131
[23]Ibid., hlm. 136
[24]Yang masuk dalam kategori pembayaran secara periodik seperti pada zakat (pajak) niaga, ternak dan zakat fitrah.  
[25] Yang masuk dalam kategori pembayaran insidental yaitu seperti pada zakat (pajak) hasil pertanian, hasil tambang dan harta temuan.
[26] Tanpa melalui lembaga amil zakat tidak bisa disebut  zakat melainkan hanya sedekah biasa yang bersifat karitatif. Dari sudut kultural, dengan melalui lembaga amil sebagai pihak ketiga akan terhindar terjadinya hubungan patronase antara pembayar (muzakki) dan sipenerima (mustahiq)
[27] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan,hlm. 145-146
[28] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan, hlm.63
[29] Ibid., hlm. 64
[30] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) Dalam Islam, cet.III (Jakarta : Pustaka Firdaus, 1993) hlm, 113-114
[31] Ibid., hlm. 114
[32] Ibid., hlm. 114-116
[33] Ibid., hlm. 116
[34]Lebih jelasnya keterangan ini dapat dibaca, Masdar Farid Mas'udi, Pajak dan Zakat, http://www.isnet.org/archive-milis/archive96/mar96/0177.html, akses tgl 18 januari 2005
[35]  At-Taubah (9) : 104
[36] Masdar Farid Mas'udi, Agama Keadilan, hlm. 117
[37] Ibid., hlm. 117
Advertisement

loading...
Previous
« Prev Post

0 Komentar:

Post a Comment