Makalah Haram Nikah karena Hubungan Persusuan

Haram Nikah Karena Hubungan Persusuan | Haramnya Nikah Karena Hubungan Persusuan | Hukum Nikah Sepersusuan | hukum persusuan dalam islam | hukum saudara sepersusuan

A.    Latar Belakang Masalah

Setiap manusia membutuhkan zat-zat makanan bagi pertumbuhan dan kelangsungan hidupnya, terlebih pada masa bayi. Atas kasih sayang Tuhan, Dia menciptakan minuman sebagai makanan pokok bayi yang sangat sesuai ukurannya bagi kesehatan dan pertumbuhannya, yaitu air susu ibu (ASI).[1] ASI adalah gizi sempurna untuk bayi yang mengandung bahan gizi yang seimbang bagi bayi. Air susu merupakan makanan pokok bagi setiap anak yang baru lahir. Hampir tidak ada makanan lain yang dapat dimakan olehnya terutama pada bulan-bulan pertama dari kelahirannya, karena itu air susu ikut menentukan pertumbuhan dan perkembangan bayi tersebut.[2]

Pentingnya pemberian ASI bagi bayi secara khusus sangat diperhatikan oleh Islam, dan pembahasannya tidak lepas dari kajian fiqh munakahat. Hukum Islam memberikan penghormatan khusus pada hubungan susuan dan mengangkatnya ke tingkat hubungan darah sejauh menyangkut masalah pernikahan. Dalam fiqh munakahat, hubungan persusuan disebut sebagai rad{a>’ah, yang menyebabkan seseorang tidak diperbolehkan untuk menikah dengan orang lain karena adanya hubungan tersebut Dalam menguraikan kategori-kategori perempuan yang haram untuk dinikahi oleh seorang laki-laki, hukum Islam memandang ibu susuan mempunyai kedudukan yang sama dengan ibu kandung.[3] Menurut Al-Jurja>wi, hikmah di balik larangan menikahi ibu susuan ini karena keduanya sama-sama memberikan ASI yang berperan dalam tumbuh kembang dan kehidupan anak.[4]

Mengenai kriteria yang menjadi syarat bagi penetapan hukum atas hubungan persusuan ini terdapat perbedaan pendapat ulama. Kontroversi yang pertama muncul berkaitan dengan jumlah tegukan (kadar susuan) yang diperlukan untuk menetapkan sifat rad{a>’ah yang mengharamkan nikah. Pendapat mayoritas merinci lima atau lebih penyusuan yang mengenyangkan yang akan cukup membantu pertumbuhan tulang dan daging. Batas usia penyusuan juga telah diperdebatkan, dan mayoritas ulama menetapkan selama dua tahun. Masa penyusuan dua tahun tersebut oleh al-Qur’an disebut sebagai masa menyusui sempurna.

والوالدات يرضعن اولادهنّ حولين كاملين لمن اراد ان يتمّ الرضاعة.[5]

Perbedaan pendapat selanjutnya adalah berkaitan dengan metode pemberian susu. Sebagian ulama tidak membedakan apakah bayi itu mendapat ASI secara langsung dari as|-s|adyu, meminum susu dengan sendok melalui mulut atau hidungnya, atau dengan cara lainnya. Menurut jumhur ulama –termasuk tiga orang imam maz|hab, yaitu Imam Abu> H{ani>fah, Ima>m Ma>lik, dan Imam asy-Sya>fi’i> -- segala cara yang menyebabkan ASI masuk sampai ke perut bayi melalui kerongkongan atau lainnya, seperti al-waju>r (menuangkan ASI lewat mulut ke kerongkongan), atau dengan cara as-sa'u>t} (menuangkan ASI ke hidung), atau bahkan melalui suntikan adalah termasuk kategori rad}a>’ah yang mengharamkan.

Sedikit berbeda dengan pendapat jumhur, Ibn H{azm berpendapat bahwa penyusuan yang menyebabkan keharaman nikah hanyalah penyusuan dengan cara langsung dari as|-s|adyu.[6] Sedangkan pemberian susu oleh seorang wanita dengan menggunakan bejana atau dituangkan ke dalam mulut lantas ditelannya, atau dicampur dengan makanan lain, atau dituangkan ke mulut, hidung, atau dengan suntikan, maka yang demikian itu sama sekali tidak menyebabkan keharaman nikah.

Pendapat Ibn H{azm yang berbeda dengan jumhur ini terkait dengan metode istinba>t} hukum yang beliau gunakan. Ibn H{azm yang dalam wacana hukum Islam disebut-sebut dan dikelompokkan sebagai pendukung dan pengembang maz|hab Z{a>hiriyah, dalam menetapkan hukum berhenti pada petunjuk nas}. Nas} menurut beliau kesemuanya adalah ta’abbudi, tidak boleh keluar dari z{ahirnya.[7]

Ibn H{azm tidak membenarkan penggunaan ra’yu dalam menetapkan hukum agama. Namun demikian, hal ini bukan berarti bahwa beliau tidak berpegang kepada akal sama sekali. Ibn H{azm menjadikan akal sebagai sendi dalam mempelajari masalah-masalah yang berkaitan dengan akidah Islam.[8] Titik perbedaan antar fiqh ahlu z}a>hir dan fiqh jumhur adalah jumhur fuqaha berpendapat bahwa nas}-nas} syara’ adalah ma’qu>lah al-ma’na>, disyariatkan untuk beberapa maksud yang diperlukan dalam masyarakat. Ibn H{azm meyakini bahwa keseluruhan ayat al-Qur’an satu dengan lainnya saling melengkapi. Jadi ketika ada ayat yang tidak memuat makna yang langsung berkaitan dengan suatu masalah yang dijumpai, tentu ada ayat lain yang melengkapi dan menjelaskan langsung apa yang tidak secara langsung dapat dipahami dari ayat lain.

Mencermati metode istinba>t} yang digunakan oleh Ibn H{azm di atas, permasalahan yang muncul kemudian adalah bagaimana Ibn H{azm menjawab tantangan persoalan-persoalan hukum yang tidak tersurat dalam nas} dan banyak muncul seiring dengan perubahan sosial yang terjadi?

Berkembangnya arus modernisasi dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang terjadi di sebagian besar negara-negara yang dihuni oleh mayoritas umat Islam, mengakibatkan munculnya berbagai perubahan baik secara struktural maupun kultural. Salah satu aspek kultural yang turut mengalami tuntutan perubahan adalah bidang hukum Islam. Secara sosiologis diakui bahwa masyarakat senantiasa mengalami perubahan. Perubahan suatu masyarakat dapat mempengaruhi pola pikir dan tata nilai yang ada pada masyarakat itu.[9] Semakin maju cara berpikirnya, suatu masyarakat akan semakin terbuka untuk menerima kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Bagi umat beragama, dalam hal ini umat Islam, kenyataan ini dapat menimbulkan masalah, terutama apabila kegiatan itu dihubungkan dengan norma-norma agama. Akibatnya, pemecahan masalah tersebut diperlukan, sehingga syariat Islam dapat dibuktikan tidak bertentangan dengan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi.

Berkaitan dengan permasalahan rad{a>’ah, seiring dengan semakin tingginya kesadaran masyarakat akan manfaat ASI, semakin besar pula keinginan para ibu untuk memberikan yang terbaik bagi putera-puterinya. Namun bagi para ibu yang sibuk, apalagi para wanita karier, pemberian ASI langsung dari dirinya menimbulkan masalah tersendiri, karena dianggap akan menyita waktu mereka.[10] Apabila kebutuhan akan ASI semakin meningkat, maka tidak mustahil akan muncul cara-cara baru dalam pemberian ASI, misalnya saja yayasan atau lembaga penyusuan dan Bank ASI.

B. Haramnya Nikah Karena Hubungan Persusuan

Perkawinan adalah suatu cara yang ditentukan Allah sebagai jalan bagi manusia untuk memenuhi kebutuhan biologisnya. Namun demikian, perkawinan dalam ajaran Islam tidak menitikberatkan pada kebutuhan biologis semata, akan tetapi perkawinan adalah suatu ibadah dan berarti pelaksanaan perintah Allah sebagai refleksi ketaatan makhluk kepada Khaliknya.[1] Persoalan perkawinan telah diatur sedemikian rapi oleh Islam, karena perkawinan merupakan institusi suci yang mutlak harus diikuti dan dipelihara. Perkawinan mempunyai rukun dan syarat tertentu yang harus dipenuhi. Syarat-syarat perkawinan merupakan dasar bagi sahnya perkawinan.[2] Salah satu syarat yang harus dipenuhi yaitu wanita yang akan dinikahi oleh seorang laki-laki adalah wanita yang halal untuk dinikahi.

Berkaitan dengan masalah rad{a>’ah, hubungan persusuan merupakan salah satu sebab haramnya seorang laki-laki menikah dengan seorang wanita. Selain hubungan rad{a>’ah, larangan nikah juga berlaku karena adanya hubungan nasab dan hubungan mus}aharah.[3]

Rad{a>’ah dalam wacana fiqh munakahat mempunyai kedudukan yang sangat penting, karena menentukan boleh tidaknya menikahi seseorang. Dalam al-Qur’an disebutkan larangan untuk menikahi ibu susuan dan saudara sepersusuan:

وامهاتكم اللاتي ارضعنكم وأخواتكم من الرضاعة [4].

Ayat di atas masih bersifat ‘amm dan tidak ditemukan takhs}is} pada ayat berikutnya. Dari sinilah kemudian timbul perbedaan pendapat para ulama dalam berbagai hal yang berkaitan dengan rad{a>’ah. Perbedaan tersebut antara lain dalam menentukan kadar atau jumlah ASI yang diminum oleh seorang anak, batas usia anak yang menyusu, metode pemberian ASI, ibu yang menyusui, dan status dari suami ibu susuan. Dalam upaya memahami nas} ‘amm, para ulama us}u>l telah memberikan sejumlah pengertian yang pada dasarnya mengandung maksud yang sama. Berkaitan dengan nas} ‘amm, Ibn H{azm mengakui bahwa keumuman ayat al-Qur'an dapat di-takhs}is} oleh ayat al-Qur'an dan juga oleh hadis. Apabila ayat yang di-takhs}is} dengan yang men-takhs}is} diturunkan dalam waktu yang bersamaan, maka itu disebut takhs}is}.[5] Masing-masing dari mereka mendasarkan pendapatnya kepada hadis yang digunakan untuk men-takhs}is} ayat di atas. Ibn H{azm adalah tokoh yang sangat selektif dalam melihat sanad, sehingga menurutnya hanya hadis yang s{ahihlah yang bisa dijadikan h}ujjah.

Mengenai pengamalan hukum ‘amm, ulama us}u>l berbeda pendapat antara satu dengan yang lain. Namun, jumhur ulama menyatakan bahwa tidak dapat secara langsung mengamalkan lafaz{ ‘amm, tetapi harus mencari dalil yang men-takhs}is-}kannya sebelum mengamalkan lafaz{ ‘amm tersebut.

Dalam menanggapi nas{ 'amm, Ibn H{azm berpendapat sebagaimana yang dikemukakannya dalam al-Ih}ka>m bahwa wajib menetapkan segala lafaz{ pada makna umumnya dan segala yang dikehendaki oleh namanya tanpa ragu-ragu dan tidak perlu mengadakan penyelidikan. Akan tetapi, jika datang suatu dalil yang mengharuskan untuk mengeluarkan dari umumnya sebagian yang dikehendaki oleh lafaz{-nya, maka harus dilakukan yang demikian. Pendapat ini juga dipegangi oleh sebagian ulama H{anafiyah dan Ma>likiyah.[6]

Pendapat yang demikian berimplikasi pada ketentuan amr dan nahyi yang terdapat dalam al-Qur’an dan as-sunnah. Bentuk amr dan nahyi bersifat netral, dalam artian harus diambil makna z{ahirnya, tanpa ada ta’wil kecuali ada nas} lain yang menerangkan bahwa yang dimaksud adalah bukan yang z{ahir.[7]

Ibn H{azm mengelompokkan lafaz} 'amm ke dalam tiga macam, yaitu:

1.      Lafaz} yang berbentuk khusus dan memang dimaksudkan khusus. Contohnya kata Zaid, Amar, dan sebagainya.

2.      Lafaz} yang berbentuk umum dan memang dimaksudkan umum. Diantara lafaz} yang berbentuk seperti ini adalah:

a.       Lafaz} yang berbentuk isim li al-jinsi yang di dalamnya mencakup berbagai jenisnya. Contohnya;

وجعلنا من الماء كلّ شيئ حى .[8]

b.      Isim li an-nau’

و الخيل و البغال و الحمير. [9]

c.       Sifat bagi isim li an-nau’.

ولذى القربى. [10]

3.      Lafaz{ yang berbentuk umum yang dimaksudkan khusus dengan petunjuk dari nas} al-Qur'an dan as –Sunnah.[11]

Ayat rad}a>’ah di atas hanya menyebutkan ibu dan saudara sepersusuan yang diharamkan. Para ulama sepakat menyatakan bahwa siapapun yang haram nikah karena nasab haram pula nikah karena susuan. Hal ini didasarkan pada hadis dari 'Aisyah bahwasanya Nabi SAW bersabda

 يحرم من الرضاعة ما يحرم من الولادة.  [12]

Kalau diperinci, hubungan susuan yang diharamkan adalah:

1.                                          Ibu susuan

2.                                          Nenek susuan

3.                                          Bibi susuan

4.                                          Kemenakan susuan

5.                                          Saudara susuan[13]

Wahbah az-Zuhaili dalam kitabnya Al-Fiqh al-Isla>mi wa Adillatuhu membahas permasalahan seputar rad{a>’ah secara sistematis dan mengambil beberapa pendapat ulama, serta membahas tentang hak-hak anak untuk mendapatkan air susu ibunya, yang mencakup beberapa permasalahan; ibukah yang wajib menyusui, hak-hak ibu atas upah menyusui, waktu dan kadar upahnya, dan banyak lagi dalam permasalahan tentang hak-hak dan kewajiban ibu dalam menyusui bayinya.[14]

Sehubungan dengan larangan nikah karena sebab hubungan rad{a>’ah ini, para ulama berbeda pendapat mengenai syarat dan sebab rad{a>’ah yang menyebabkan dilarangnya untuk melakukan pernikahan. Perbedaan tersebut timbul karena perbedaan metode dalam menetapkan hukum. Ibn H{azm mempunyai metode istinbat} hukum yang berbeda dari imam-imam maz|hab yang lain. Apabila hendak memutuskan suatu hukum yang tidak beliau dapati nas} yang jelas dari al-Qur’an dan as-Sunnah atau ijma’, maka beliau menggunakan dali>l, yang merupakan cara keempat dalam menetapkan hukum. Dali>l dalam pengertian Ibn H{azm adalah berbeda dari qiya>s, karena pada dasarnya dali>l itu diambil dari ijma’ atau nas} atau sesuatu yang diambil dari nas} atau ijma’ sendiri, bukan mempertautkan kepada nas} seperti halnya qiyas.  Nas{ al-Qur’an dan hadis harus dituruti karena z|atnya sendiri bukan karena ‘illat-‘illat-nya. Penggunaan qiya>s dalam menanggapi hukum berarti berlawanan dengan prinsip-prinsip itu.

Ciri khas yang menonjol dari Ibn H{azm sebagai tokoh maz|hab Z{a>hiri adalah beliau selalu berpegang kepada z{ahir nas, dalam artian beliau memahami nas} secara tekstual. Menurutnya, nas} itu jelas maksudnya dan harus dipahami menurut z{ahir lafaz{nya saja.[15] Menurut Ibn H{azm, tidak ada ra’yu dalam agama. Tidak seorangpun berhak berijtihad dengan ra’yu-nya dan mengklaim bahwa produk ijtihadnya adalah hukum Allah. Sebenarnya beliau sependapat dengan jumhur ulama bahwa maksud dan tujuan syar’i musti dicari, namun pencarian itu hanya melewati lahirnya nas} dan hanya dapat dipahami dari apa yang nampak dari z{ahir nas}.

Ulama sepakat bahwa tujuan syar’i dalam pembentukan hukumnya adalah merealisir kemaslahatan manusia dengan menjamin kebutuhan pokok dan memenuhi kebutuhan pelengkap yaitu sesuatu yang dituntut oleh norma dan tatanan hidup serta perilaku menurut jalan yang lurus.[16] Namun, mereka berselisih pendapat mengenai keterkaitan antara hukum Islam dengan mas{lahat.[17]

Berkaitan dengan perbedaan pendapat tersebut, para ulama dapat dikategorikan ke dalam tiga golongan, yaitu:

Pertama, golongan yang menolak bahwa hukum Islam terkait dengan mas{lahat. Meskipun mereka juga meyakini bahwa hukum disyariatkan untuk kemaslahatan manusia, namun Allah tidak layak untuk ditanya tentang apa yang diperbuat-Nya. Termasuk ke dalam golongan ini adalah maz|hab Asy’ariyah dan Z{a>hiriyah.

Kedua, sebagian maz|hab Sya>fi’i> dan sebagian maz|hab H{anafi berpendapat bahwa mas{lahat patut menjadi ‘illat bagi hukum, sebatas sebagai tanda bagi hukum, bukan sebagai penggerak yang mendorong Allah dalam menetapkan hukum. Dengan demikian, tidak terjadi pertentangan dengan firman Allah:

لا يسأل عما يفعل و هم يسألون. [18]

Ketiga, golongan yang menegaskan bahwa semua hukum Islam dapat di-ta’lil (terkait) dengan mas{lahat, karena Allah telah menjanjikan menolak mafsadah dan menghilangkan kesulitan dari hamba-Nya. Hukum-hukum yang terdapat pada nas} mempunyai ‘illat berupa mas{lahat, tanpa dikaitkan dengan iradat Allah, selama ta’lil itu tidak mengakibatkan gugurnya nas}. Jika substansi mas{lahat tidak dapat dipahami oleh akal, maka dapat dilakukan rasionalisasi sendiri dan menghindarkan nas} dari kemungkinan adanya anggapan bahwa nas} tersebut tidak mengandung mas{lahat. Termasuk ke dalam golongan ini adalah fuqaha Mu’tazilah, Maturidiyah, sebagian Maz|hab H{anbali dan Ma>liki.

Perbedaan pendapat ulama di atas sesungguhnya sebatas pada dataran teoritis, sebab semua fuqaha mengakui bahwa hukum-hukum syara’ menampung mas{lahat yang bersifat hakiki,[19] yang tercakup dalam lima hal pokok, yaitu: memelihara agama, memelihara jiwa, memelihara akal, memelihara keturunan, dan memelihara harta.[20]

---

[1] Djamaan Nur, Fiqh Munakahat, (Semarang: Toha Putra, 1993), hlm. 3.

[2] Sayyid Sa>biq, Fiqh Sunnah, alih bahasa Moh. Thalib, cet.14, (Bandung: al-Ma’arif, 1997), VI: 78.

[3] Kamal Mukhtar, Asas-asas Hukum Islam tentang Perkawinan, cet. 3, (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 45.

[4] An-Nisa’ (4): 23.

[5] Muhammad Abu> Zahra>h, Ta>rikh al-Maz|a>hib al-Isla>miyyah, (Kairo: Mat}ba'ah al-Madani>, t.t), hlm. 422.

[6] Ibn H{azm, al-Ih{ka>m fi> Us{u>l al-Ah{ka>m (Beirut: Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah, t.t.), III: 361.

[7] Hasbi ash-Shiddieqy, Pokok-pokok., II: 109.

[8] Al-Anbiya’ (21): 30.

[9] An-Nah{l (16): 8.

[10] Al-Anfa>l (8): 41.

[11] Ibn H{azm, al-Ih{ka>m., III: 388-389.

[12] Abu> Da>wud, Sunan Abu> Da>wud, "Kita>b an-Nika>h," "Ba>b Yahrumu min ar-Rad{}a>'ah Ma> Yahrumu min an-Nasab," cet.1, (Ttp.: Da>r al-Fikr, t.t.), II: 221. Hadis nomor 2055, menceritakan kepada kami  ‘Abdullah bin Maslamah, dari Ma>lik, dari ‘Abdullah bin Dinar, dari Sulaiman bin Yasa>r, dari ‘Urwah.

[13] Djamaan Nur, Fiqh Munakahat, hlm. 52. Lihat juga Sayyid Sa>biq, Fiqh Sunnah, VI: 100.

[14] az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Isla>mi wa Adillatuh (Beirut: Da>r al-Fikr, 1989), VII: 698-704.

[15] Ibn H{azm, al-Ih{ka>m, III: 310.

[16] Abdul Wahhab Khala>f, Ilmu Us{u>l al-Fiqh, cet. 8, (Ttp.:Da>r al-Qala>m, 1978), hlm. 198.

[17] Muhammad Abu> Zahrah, Ushul Fiqh, alih bahasa Saefullah Ma’shum dkk, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 552.

[18] Al-Anbiya’ (21): 23

[19] Muhammad Abu> Zahrah, Us{u>l Fiqh, hlm. 553.

[20] Ibid., hlm. 548.

---

[1] ASI adalah singkatan dari Air Susu Ibu. Lihat Kamus Umum Bahasa Indonesia, edisi 1, hlm. 83, artikel "ASI".

[2] Zakiah Daradjat (et.al), Ilmu Fiqh, cet.1 (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995), II, hlm.153.

[3] Hassan Hathout, Revolusi Seksual Perempuan: Obstetri dan Ginekologi dalam Tinjauan Hukum Islam (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 49.

[4] Syeikh ‘Ali Ahmad Jurja>wi, Falsafah dan Hikmah Hukum Islam, alih bahasa Hadi Mulyo dan Shobahussurur (Semarang: Asy-Syifa’, 1992), hlm. 364.

[5]Al-Baqarah (2): 233.

[6] Ibn H{azm, al-Muh{alla>. (Mesir: Maktabah al-Jumhu>riyyah al-‘Arabiyyah, 1968), X: 7.

[7] Hasbi ash-Shiddieqy, Pokok-pokok Pegangan Imam-imam Mazhab dalam Membina Hukum Islam, cet. 1, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 360.

[8] Hasbi ash-Shiddieqy, Pokok-pokok., hlm. 361.

[9] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, cet. 1, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), hlm. 40.

[10] Noorwahidah, “Radha’ah dan Problemanya di Dunia Modern” dalam Chuzaimah T.Yanggo dan Hafiz Anshary AZ, Problematika Hukum Islam Kontemporer, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), hlm. 36.

Subscribe to receive free email updates: