Home » , , » Makalah Metodologi Ijtihad dalam Menetapkan Hukum Islam

Makalah Metodologi Ijtihad dalam Menetapkan Hukum Islam

Metode Berijtihad | Contoh Metodologi Ijtihad | Metode ijtihad dalam menetapkan hukum islam |Metode Ijtihad dalam Islam | Metode Ijtihad dan Penjelasannya |

METODOLOGI IJTIHAD
A.    Pengertian Ijtihad

Ijtihad, jika dilihat dari akar katanya berasal dari jahada, yang kemudian dinominalkan (ism al-masdar) oleh kata al-jahd dan al-juhd,[1] yang masing-masing berarti kesukaran atau kesulitan dan kekuatan, daya, atau kemampuan.[2] Kedua kata tersebut menunjukkan dua entitas yang saling berhubungan: sesuatu yang sukar dan sulit membutuhkan kekuatan dan kemampuan. Karenanya, asy-Syaukani mendefinisikan ijtihad sebagai pencurahan segala kemampuan untuk mengerjakan hal yang berat sulit.[3] Oleh karena itu ijtihad tidak dilakukan kecuali untuk menunjuk aktivitas yang benar-benar membutuhkan pencurahan kemampuan secara optimal.[4]
Ibn Asir menambahkan, al-jahd juga berarti berlebih-lebihan, tujuan, dan mengumpulkan. Sementara ijtahada dan j>ahada yang juga turunan dari kata jahada, mengandung arti bersungguh-sungguh, kemudian diperluas artinya menjadi sampai.[5] Pengertian seperti ini dapat dilihat dalam al-Qur’an:
و الذين جا هدوا فينالنهدينهم سبلنا [6]
Adapun aj}hada dan ja}hida memiliki arti bersikeras dan bersegera.[7] Dari semua pengertian ini dapat disimpulkan bahwa ijtihad menuntut “ke-segera-an” atau respon yang cepat untuk mengumpulkam segala kekuatan dan kemampuan semaksimal mungkin dengan kesungguhan tekad dalam menghadapi kesukaran dan kesulitan agar sampai pada tujuan, yakni kemudahan.
Namun, seperti yang disebutkan di awal tadi, pengertian ini jika dilihat dari efektivitasnya mengerucut pada dua entitas yang saling berkaitan: daya atau kemampuan dan (obyek) yang sulit. Daya atau kemampuan dapat diaplikasikan secara umum, yang meliputi daya fisik-material, mental-spritual, dan intelektual. Akan tetapi, karena ijtihad lazimnya dipergunakan dalam istilah keilmuan dan lebih bertumpu pada kegiatan intelektual, maka pengertian ijtihad lebih banyak mengacu pada pengerahan kemampuan intelektual dalam memecahkan berbagai bentuk kesulitan yang dihadapi, baik pribadi maupun seluruh ummat.[8]
Adapun ijtihad menurut istilah juga memiliki banyak rumusan. Di antaranya al-Gazali, yang mendefinisikan ijtihad sebagai upaya maksimal seorang mujtahid dalam mendapatkan pengetahuan tentang hukum-hukum syarak.[9] Dalam rumusannya ini al-Gazali menuntut seorang mujtahid memiliki keberanian dan kemampuan konseptual yang berlandaskan syari’at dalam memahami sesuatu yang zanni serta mendahulukan apa yang harus didahulukan dan mengakhirkan apa yang harus diakhirkan.[10] Senada dengan al-Gazali, al-Amidi dalam karyanya al-Ihkām fī U}s>ul al-Ahk>am merumuskan ijtihad dengan mencurahkan segala kemampuan dalam mencari hukum syara’ yang bersifat zanni, sampai dirinya (mujtahid) tidak mampu mengupayakan lebih dari itu.[11] Ia menambahkan yang dimaksud dengan zanni adalah derivasi dari hukum yang ideal atau pasti (yang bersandarkan pada nas-nas yang ada), dan dalam prosesnya harus dapat diterima akal atau dimengerti, dan dihayati (diterima kebenarannya).[12] Adapun ijtihad dalam mazhab syi’ah, sebagaimana yang disebut Murtada Mutahhari adalah, menarik hukum yang real (hukm waqi’i) dari sumber-sumber syari’at.[13]
Sebenarnya ijtihad tidak hanya terdapat dalam wilayah fiqih (hukum). Secara umum ijtihad juga berlaku dalam wilayah keagamaan yang lainnya, seperti tasawuf, kalam, filsafat, dan sebagainya. Asy-Syaukani dalam hal ini  mengakui eksistensi ijtihad di kalangan ahli kalam yang ia sebut sebagai ijtih>ad ta{hs>il al-‘ilm>i.[14] Demikian juga Ibn Taimiyah, yang menilai upaya sungguh-sungguh yang dilakukan kaum sufi dalam kepatuhan kepada Allah, merupakan bentuk ijtihad juga seperti halnya mujtahid-mujtahid yang lain.[15] Namun karena fiqih (hukum) lebih pada sebuah aturan yang sering dan dekat dengan persoalan yang riil yang berhubungan langsung dengan masyarakat, sehingga penggunaan istilah ijtihad lazim disematkan padanya. Di samping itu, sejarah juga mencatat ijtihad berawal pada persoalan yang berkaitan dengan aturan hukum.
Meski benih praktek ijtihad sudah ada sejak masa nabi (tasyri’) melalui peristiwa-peristiwa yang dialami oleh sahabat,[16] dan beberapa hadis[17] yang mengindikasikan untuk melakukan ijtihad, namun pengertian dan kedudukannya dalam pencapaian hukum belumlah dikenal.[18] Hal ini disebabkan oleh, pertama, ketika umat Islam menghadapi persoalan yang menuntut ketegasan dan ketetapan hukum, mereka tinggal mendatangi nabi dan meminta jawabannya. Kedua, keputusan yang telah mereka ambil ketika menghadapi persoalan, dihadapkan kepada nabi dengan dua bentuk jawaban: korektif dan afirmatif, yang dalam istilah ulumul hadis dikategorikan sebagai sunnah taqririyyah.[19]
Baru kemudian setelah nabi wafat–yang menandai berhentinya proses tasyri’, mereka melakukan ijtihad secara mandiri ketika menghadapi persoalan-persoalan yang pelik. Namun istilah ini juga belum dipakai. Ketika itu istilah yang mengemuka dan mengawali kemusykilan persoalan ijtihad adalah ta’wil.[20] Sebuah istilah yang dinisbatkan kepada tindakan Khalid ibn Walid terhadap Malik ibn Nuwairah.[21] Bahkan pada masa tabi’in dan imam mazhab, ijtihad disamakan dengan ra’yu, qiyas, istihsan, dan sebagainya. Baru lah pada masa khalaf, masa di mana para ulama mengikuti ketentuan usul yang dihasilkan oleh imam mazhab, memunculkan pengertian ijtihad yang beragam jumlahnya, yang tentunya terdapat banyak perbedaan.[22]
Penggunaan ta’wil yang biasa disandingkan dengan tafsir dalam ilmu-ilmu al-Qur’an sebagai istilah awal yang berlaku untuk ijtihad dalam usaha pencapaian dan penetapan hukum, berakibat pada bersinggungnya wilayah keilmuan usul fiqh (hukum) dan tafsir (ulum al-Qur’an). Afinitas ini sebenarnya bukan sebuah kebetulan yang mengherankan. Sebab, jika dilihat dari sejarah dan prosesnya, ijtihad dan ta’wil sebenarnya adalah sebuah aktivitas yang sama. Bahkan metode tafsir yang digunakan oleh ulama terdahulu adalah metode yang diwariskan oleh asy-Syafi’i dalam pemikiran usul fiqh-nya yang terangkum makna al-bayan.[23] Kesamaan ini akan menjadi jelas jika melihat pengertian ta’wil (yang mirip dengan pengertian ijtihad) yang dikemukakan oleh Abu Zayd. Menurutnya ta’wil berarti menyertai sesuatu dengan tindakan pengaturan dan perbaikan agar sampai pada maksud dan tujuan akhir.[24] Berkaitan dengan tindakan pengaturan ini ditentukan mana yang ‘amm, khas, mujmal, muqayyad, muhkam, mutasyabih, mafhum, mantuq, dan sebagainya. Dalam hal ini ia mengutip penjelasan az-Zarkasyi yang berkata:
“… bagian yang dikembalikan kepada ijtihad ulama, yang biasa disebut dengan ta’wil, yaitu mengarahkan kata pada sasarannya. Mufassir merupakan penukil, penta’wil adalah orang yang melakukan istinbat, yaitu mengistinbatkan hukum, menjelaskan yang mujmal dan mentakhsis yang ‘amm.”[25]

Dengan ini jelas bahwa berijtihad dan melakukan ta’wil atas teks tidak dibedakan dan tidak bisa dipisahkan, seperti halnya antara bidang fiqh (hukum) dengan bidang-bidang lainnya, khususnya tafsir (ulum al-Qur’an). Sebab keduanya, meminjam istilah Abu Zayd, berdasarkan gerak “akal” untuk menembus kedalam teks.[26] Lebih lanjut ia mengatakan, yang dimaksud dengan tafsirah adalah ilmu-ilmu keagamaan dan kebahasaan yang dibutuhkan mufassir dalam menguak makna teks, dan makna ini menjadi titik tolak sang pena’wil dalam menyelami kedalaman teks melalui gerak “mental” atau ijtihad.[27]
Demikianlah, ketika istilah ta’wil menjadi istilah awal yang digunakan dalam ijtihad, yakni usaha pencapaian dan penetapan hukum, yang kemudian lebih banyak diulas dalam ilmu-ilmu al-Qur’an, pada hakekatnya adalah usaha yang dilakukan sahabat dan tabi’in dalam memahami kandungan al-Qur’an maupun Hadis. Usaha ini menjadi begitu signifikan ketika nabi tidak lagi mendampingi mereka, sementara permasalahan yang dihadapi secara kongkret tidak mereka temukan dalam nas.

B.     Metode Ijtihad

Dalam berbagai literatur usul fiqh secara umum disebutkan terdapat dua bentuk metode ijtihad. Yang pertama adalah metode bayani, yaitu metode yang dipengaruhi dan ditentukan oleh aturan-aturan yang terdapat dalam kerangka bahasa yakni lafaz dan makna. Yang menjadi pembahasan dalam metode ini antara lain adalah bentuk-bentuk morfologis dan semantik teks al-Qur’an, penanda (dalil) dan petandanya (dal>alah), serta hubungan antara suatu kata (ayat) dengan lainnya dari sisi mana yang harus digunakan. Sedangkan yang kedua adalah metode makna atau ar-ra’y di mana aktivitas ijtihad lebih ditekankan pada sisi makna dan tujuan yang terkandung di balik teks.[28] Pada pembahasan metode kali ini, dihadirkan pula apa yang disebut dengan metode sinkronik (ta’arudiyyah). Sebenarnya metode ini merupakan bagian dari pembicaraan tentang nas, karena itu umumnya metode ini bagian dari metode teks. Hanya saja dalam pembahasan ini metode tersebut sengaja dipisahkan, sebab meski merupakan pembahasan tentang teks, namun pokok utama dan penyelesaiannya lebih terletak pada posisi diantara dua teks atau lebih.
1.      Metode Tekstual (Lafziyah)
Metode teks adalah metode yang berdasarkan pada lafaz suatu teks (nas), atau apa yang disebut dan tertera dalam teks (nas). Dalam ilmu usul fiqh metode ini lebih dikenal dengan istilah t}uruq al-Laf}ziyyah atau qaw>a’id al-lugawiyyah, sebab yang menjadi acuan dalam metode ini adalah kaidah-kaidah bahasa.[29]
Yang dipersoalkan dalam metode ini adalah status yang melekat pada diri teks (lafaz) berkaitan dengan makna yang dimiliki, ditunjuki, atau yang ditandai oleh teks (lafaz)–apakah dia ‘amm atau khas, mujmal atau mufassar, dan sebagainya, sehingga diperoleh sebuah makna yang dapat membimbing mujtahid pada sebuah kesimpulan (tujuan). Untuk itu dibutuhkan beberapa aspek yang harus dikuasai yang berkaitan dengan status lafaz tersebut yakni,  makna (pengertian) dari lafaz-lafaz nas serta konotasinya dari segi umum dan khusus, status dal>alah nya–apakah  menggunakan mantuq lafzi ataukah termasuk dal>alah yang menggunakan pendekatan mafhum yang diambil dari konteks kalimat, batasan-batasan (qayyid) yang membatasi ibarah-ibarah (makna) nas, dan pengertian yang dapat dipahami dari lafaz nas. Apakah berdasarkan ibarah an-nas ataukah isyarah an-nas.[30] Singkatnya, metode ini menitikberatkan pada relasi tekstual antara lafaz dan makna.
Secara sistematis relasi ini–menurut klasifikasi hanafiyah–dirumuskan  dalam empat bagian, pertama, berdasarkan penciptaan  atau cakupan lafaz bagi suatu makna. Kedua, berdasarkan penggunaan lafaz bagi suatu makna. Ketiga, berdasarkan  (tingkat) kejelasan dan kekuatan  lafaz (kata) atas suatu makna. Dan keempat, bagaimana penunjukan lafaz (kata) atas maknanya, atau pemahaman makna yang dikehendaki oleh (petunjuk) lafaz.[31]
Untuk relasi pertama, yakni berdasarkan penciptaan atau cakupan lafaz bagi suatu makna, yang menjadi topik pembahasannya adalah lafaz ‘amm, khas, musytarak, mu’awwil, mutlaq, dan muqayyad. Yang dimaksud dengan lafaz (kata) ‘amm adalah lafaz (kata) yang menunjukkan keumuman (banyaknya) makna, dimana satuan-satuan makna yang dimilikinya berada dalam satu makna yang berlaku.[32] Kata “manusia” misalnya yang bisa berarti laki-laki, perempuan, tua, muda, dan semua yang termasuk kategori “manusia”. Adapun betuk lafaz (kata) atau perangkat kebahasaan yang dapat memunculkan keumuman makna di antaranya adalah, lafaz (kata) yang bersifat jamak atau himpunan–seperti kata kullu, semua kata sambung–seperti alla|z>i, dan kata istifham baik sebagai kata tanya, kata syarat, maupun sebagai kata penghubung.[33]
Dilihat dari banyaknya makna yang dimiliki, lafaz ‘amm juga meliputi lafaz musytarak,[34] sebab sama-sama memiliki banyak makna. Hanya saja banyaknya makna dalam lafaz musytarak berbeda-beda dan berdiri sendiri, dan dari sisi (konteks) struktur teks atau penggunaan makna, menunjukkan pada satu arti (khusus).[35] Misalnya kata al-‘ain yang mempunyai arti mata (indera penglihat), mata air, esensi, emas, dan mata-mata. Namun kesemua arti ini tidak bisa berdiri bersama-sama, artinya dalam sebuah struktur kalimat, lafaz ini hanya memiliki satu makna atau bermakna khusus. Lafaz musytarak ini setelah ditentukan mana makna yang berlaku dalam konteks penggunaannya, disebut sebagai mu’awwal.[36]
Dari penjelasan di atas dengan sendirinya dapat dipahami bahwa lafaz khas adalah lafaz yang menunjukkan arti tunggal dan menggunakan bentuk mufrad (singular), baik pengertian itu menunjukkan pada jenis atau macam kategori seperti insan rajul (laki-laki), atau menunjukkan arti orang perorang seperti Muhammad, Zaid, Ibrahim, dan sebagaiya.[37]
Seperti halnya lafaz ‘amm, lafaz khas juga memiliki perangkat kebahasaan yang menunjukkan bahwa lafaz tersebut adalah lafaz khas atau suatu mekanisme yang mengubah keumuman menjadi kekhususan. Pertama, yakni kata yang bentuknya umum, namun maknanya tidak mencakup semua bagian-bagian yang ditunjukkan kata tersebut melainkan makna khusus. Makna khusus semacam ini dapat dipahami dari konteks struktur teks, yang oleh ulama usul disebut sebagai “‘amm yang dimaksudkan khas”.[38]  Misalnya ayat yang berbunyi sebagai berikut,
و الله يسجد من في السموا ت والأرض... [39]
Yang dimaksud sujud dalam ayat ini adalah patuh, sebagaimana yang ditunjukkan oleh konteks keseluruhan makna dari struktur ayat ini. Kedua, perangkat yang disebut sebagai “‘amm yang di-takhsis-kan”. Lafaz  ini berbentuk ‘amm, namun makna teks yang dimaksud didasarkan pada tanda-tanda bahasa yang kadang-kadang berkaitan dengan teks yang bersangkutan, atau pada teks-teks lain yang terpisah dari teks yang dimaksudkan.[40] Tanda-tanda itulah yang mengkhususkan keumuman bentuknya menjadi makna yang khusus.
Mekanisme ini mirip dengan apa yang disebut ulama usul dengan hubungan mutlaq dan muqayyad. Sebagaimana yang diketahui, di dalam nas terkadang terdapat sebagian lafaz (teks) yang memiliki makna umum, dan menunjukkan pada hakekat lafaz tersebut apa adanya tanpa memandang jumlah maupun sifatnya, yang disebut sebagai lafaz mutlaq. Namun sebagian lafaz (teks) yang lain terkadang melakukan takhsis terhadap lafaz yang umum atau mutlak tersebut dengan batasan-batasan yang berkaitan dengan lafaz yang dimaksud, apakah itu berupa sifat, keadaan, maupun syarat-syarat tertentu. Lafaz (teks) yang membatasi kemutlakan menjadi makna yang khusus dan terbatas inilah yang disebut sebagai muqayyid. Hubungan antara mutlaq dan muqayyid ini bisa terjadi dalam satu rangkaian teks maupun pada teks lain. Dengan kata lain sesuatu yang muncul secara mutlak tetap berada dalam kemutlakan dan keumumannya selama tidak ada teks lain yang melakukan pembatasan dan pengkhususan terhadap kemutlakan dan keumuman tersebut.[41]  Misalnya ayat yang berbunyi,
فتحرير رقبة... [42]   
Ayat tersebut menunjukkan tuntutan untuk memerdekakan budak secara mutlak (umum) tanpa mengetahui budak seperti apa yang dimaksud. Namun setelah ditemukan “tanda” berupa lafaz “mu’minatin” pada ayat lain[43], pengertian budak tersebut dibatasi atau dikhususkan pada budak yang beriman.
Pembicaraan  antara ‘amm dan khas pada akhirnya lebih mengarah pada perdebatan dalam menentukan apakah lafaz ‘amm bersifat qat’i atau zanni. Dalam hal ini ulama hanafiyah berpendapat bahwa penunjukan lafaz ‘amm terhadap satuan yang termasuk dalam pengertiannya bersifat qat’i (aksiomatik). Sebab sesuatu yang umum menunjukkan keumumannya, dan keumuman itu merupakan kelaziman dan digunakan secara hakiki, sampai ada dalil yang mengkhususkannya dengan syarat berdiri sendiri dalam hal struktur teks, bersamaan dalam hal masa, dan sederajat sifatnya.[44] Sedangkan ulama jumhur selain hanafiyah berpendapat bahwa lafaz ‘amm itu tidak dapat menunjukkan semua cakupannya secara qat’i, namun sebaliknya, ia menunjukkan secara zanni. Sebab dari segi lahiriah lafaz ‘amm itu terdapat kemungkinan takhsis, dan tidak ada sesuatu yang umum kecuali ada yang men-takhsis-nya, sebagaimana kebiasaan bahasa. Dengan kata lain pen-takhsis-an itu banyak terjadi pada lafaz-lafaz yang umum.[45]
Perdebatan ini sesungguhnya dapat dipahami, sebab meski teks dari segi prosesnya diturunkan dalam keadaan terpisah-pisah, tetapi dari segi pembacaan merupakan teks yang utuh dan satu. Degan kata lain, meski nas diturunkan dengan sebab-sebab khusus, namun dari segi maknanya ia melampaui batas-batas sebab khusus itu.[46]
Pelampauan ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa hukum layak diterapkan pada beribu-ribu peristiwa yang serupa. Karenanya para ulama memandang “peristiwa-peristiwa” parsial yang digambarkan asbab an-nuzul hanya sebagai model bagi kondisi sosial kemanusiaan.[47]
Relasi–antara lafaz dan makna–yang kedua  adalah berdasarkan penggunaan lafaz bagi suatu makna, yakni lafaz apa yang digunakan dalam sebuah teks (nas) yang dengannya makna teks dapat dicapai. Pada suatu teks, adakalanya sebuah kata digunakan dalam makna yang sebenarnya (denotatif), adakalanya pula digunakan dalam makna yang lain (konotatif). Untuk yang pertama disebut dengan lafaz hakiki, di mana makna dipahami secara asli apa adanya (harfiyah). Umumnya jenis lafaz (kata) ini terdapat dalam teks (yang memuat) hukum, sebab hukum menuntut sebuah kejelasan dan ketegasan. Sehingga maknanya dapat disimpulkan dari ungkapan atau teks itu sendiri. Adapun yang kedua disebut sebagai lafaz majazi. Dalam lafaz (kata) ini makna suatu kata bergeser dan meninggalkan maknanya yang asli kepada yang identik (mataforis).[48] Dan pemahamannya tidaklah sesederhana seperti halnya memahami lafaz hakiki. Jenis lafaz ini  banyak ditemukan pada teks-teks sastrawi.  
Yang menjadi permasalahan adalah makna manakah yang digunakan bila dalam satu lafaz (kata) memiliki makna harfiyah dan metaforis sekaligus? Mengenai hal ini ada beberapa pendapat yang muncul. Pertama yang diwakili oleh ulama jumhur.  Menurut mereka prioritas makna yang digunakan tergantung pada makna mana yang lebih kuat dan dominan. Bila majaz yang lebih kuat dan dominan, maka makna majzlah yang menjadi prioritas. Sedangkan pendapat yang kedua mengatakan kedua-keduanya memiliki bobot yang sama.[49] Dan pendapat yang lain mengatakan bahwa makna hakikatlah yang lebih kuat dan diutamakan, sebab ia tidak membutuhkan indikasi (qarinah) yang dengannya makna dapat dicapai.[50]
Baik Lafaz hakiki maupun majazi, jika secara jelas menyingkap apa yang diinginkan pembicara disebut dengan sarih. Sebaliknya, bila ia tidak jelas menyingkap maksud dari pembicara, disebut  dengan kinayah.[51] Dalam hal ini, yang paling tinggi tingkat kejelasannya adalah kombinasi antara sarih dan hakiki. Ungkapan “Ahmad membeli sebuah rumah,” misalnya, merupakan ungkapan yang secara jelas dan tegas menyingkap makna yang ingin disampaikan. Meskipun demikian sarih juga dapat dikombinasikan dengan majazi, seperti ungkapan “Saya makan dari pohon ini.” Demikian juga dengan kinayah, ia dapat pula dikombinasikan baik dengan hakiki maupun majazi.
Pembicaraan kejelasan dan ketidakjelasan maksud yang diinginkan syari’ dalam sebuah tanda (nas) menjadi begitu penting dengan keberadaan ijtihad sebagai usaha penalaran dan pemahaman terhadap apa yang terkandung dalam nas menuju sebuah keputusan hukum: apakah penandaannya dapat dipahami dari bentuknya saja, ataukah di luar dirinya.
Pembicaraan ini kemudian akan membawa pada relasi yang ketiga antara lafaz dan makna, yakni berdasarkan tingkat kejelasan (tanda) suatu lafaz untuk suatu makna. Dalam relasi ini para ulama telah menghasilkan empat pola tingkatan, baik itu berdasarkan kejelasan maupun kesamarannya.[52] Pola pertama–berdasarkan kejelasannya–adalah zahir, yaitu penanda yang mempunyai makna yang jelas, tetapi terbuka akan kemungkinan makna lain (ta’wil) atau berpaling dari bentuk zahirnya, baik itu melalui taqyid, takhsis, maupun nasakh.[53] Kemungkinan ini, menurut hanafiyah dikarenakan penanda tersebut bukan merupakan tema pokok dari keseluruhan teks.[54] Sehingga bila terdapat penanda lain yang memiliki posisi utama dalam keseluruhan teksnya, yang (maknanya) berlawanan dengan (makna) teks (zahir) tersebut maka, “kemungkinan” adalah keniscayaan. Namun, selama tidak ada yang mengunggulinya, ia (zahir) mengikat segala hal yang ditandainya.[55]
Pola yang kedua adalah nas, yaitu penanda yang menunjuk pada makna yang (dari dirinya) tidak mengandung kemungkinan makna yang lain.[56] Hal ini menurut hanafiyah, dikarenakan ia sesuai dengan konteks kalimat dan merupakan tema utama di dalamnya. Karenanya, jika terjadi pertentangan antara zahir dan nas, maka yang disebut kedua harus didahulukan. Meski demikian nas masih menerima kemungkinan adanya takhsis, ta’wil, atau nasakh. Contoh untuk kedua pola ini terdapat pada ayat berikut,
الذين يأكلون الربا لايقومون الا كما يقوم الذين يتخبته الشيطان من المسّ ذلك بأنهم قالو انما لبيع مثل الربا واحلّ الله البيع وحرّم الربا  [57]  

Nas atau tema utama ayat tersebut adalah penegasan perbedaan antara jual beli dan riba. Sedangkan zahir atau tema sekundernya adalah diperbolehkannya jual beli dan diharamkannya riba.[58]
Pola yang ketiga adalah mufassar, yaitu penanda yang memiliki makna yang jelas (sesuai dengan konteksnya), sehingga menutup kemungkinan untuk makna yang lain.[59] Bahkan kejelasannya semakin kuat dengan adanya keterangan dari dalil lain yang memiliki makna yang sama dengannya. Terkadang ia (awalnya) merupakan lafaz mujmal,[60] namun setelah ada keterangan dari dalil lain ia menjadi mufassar.[61] Tidak seperti zahir dan nas, mufassar hanya menerima kemungkinan untuk di-nasakh.
Dan yang terakhir adalah muhkam, yaitu penanda yang menunjukkan maknanya dengan jelas, dan memang dihadirkan sebagai tanda untuk makna tersebut. Karenanya tidak lagi menerima adanya ta’wil  maupun takhsis. Bahkan adakalanya disertai lafaz (tanda) yang tidak menerima adanya nasakh.[62] Diantara sekian bentuk kejelasan di atas, muhkam memiliki dal>alah hukum yang lebih kuat dibanding yang lain. Karenanya jika ada pertentangan dengan yang lain, maka ia harus didahulukan.
Adapun pola kesamarannya adalah pertama, khafi yaitu kata yang maknanya samar pada sebagian pengertian yang ditunjukinya, bukan karena bentuk ungkapannya. Menurut al-Bazdawi khafi adalah lafaz yang maknanya tidak jelas, dan apa yang dikehendaki pun menjadi samar karena ada faktor di luar shigat yang tidak ditemukan kecuali harus dicari.[63] Ini berarti bahwa khafi sebenarnya dari satu sisi merupakan penanda yang jelas, namun reprensentasi apa saja yang ditandainya membutuhkan penelitian yang akurat dan cermat.[64] Contoh yang paling sering dimunculkan adalah lafaz (kata) Sariq (pencuri) pada surat al-Maidah (5): 28, apakah ia juga termasuk pencopet, korupsi, dan segala bentuk pengambilan milik orang lain dengan cara sembunyi atau tidak diketahui.
Pola yang kedua adalah musykil, yaitu kata yang maknanya samar karena suatu sebab yang ada pada dirinya sendiri, dan apa yang diimaksud dari kata tersebut menjadi tidak jelas. Untuk itu diperlukan indikasi (dalil) dari luar yang dapat menjelaskan kesamarannya. [65] Penyebab kesamarannya itu biasanya berupa ragamnya makna yang dapat dihasilkan namun tidak saling bertemu dalam pemahaman kecuali sebuah penanda yang sama.[66] Dalam hal ini musykil meliputi lafaz musytarak, seperti yang tampak pada lafaz (kata) ‘ain, yang menunjukkan banyak makna yaitu mata, mata air, mata-mata (intel), dan esensi (zat). Namun semua makna ini tidak bias bertemu dalam satu pemahaman. Seperti yang sudah disebut di atas, penentuan di antara sekian makna yang di miliki hanya dapat dilakukan dengan melihat indikasi dari luar, atau dari dalam, berupa struktur (konteks) kalimatnya.
 Pola yang ketiga adalah mujmal, yaitu bentuk ungkapan (penanda) yang dalam maknanya tersimpan banyak ketentuan dan keadaan yang tidak mungkin diketahui secara pasti kecuali melalui pernyatan lain yang menjelaskan (mubayyin).[67] Menurut al-Bazdawi mujmal adalah ungkapan yang didalamnya terkandung banyak makna, namun makna mana yang di maksud diantara makna- makna tersebut tidak jelas (kabur).[68] Perbedaan antara mujmal dengan musykil adalah bahwa penjelasan atau interpretasi atas mujmal tidak menghasilkan makna yang saling bertentangan, sementara makna yang dihasilkan dari musykil saling bertentangan.[69] Perintah sholat misalnya, yang dalam al-qur’an diungkap dalam bentuk mujmal, maka dengan adanya sunnah nabi perintah tersebut menjadi jelas (mufassar) seperti yang terdapat dalam hadis,
صلّو كما رأيتموني اصلّي
Menurut kebanyakan ulama, setelah datangnya penjelasan (mubayyin) pada mujmal, maka tidak boleh lagi menerapkan ta’wil atau takhsis. Sebagian lagi berpendapat, keberadaan penjelas (mubayyin) tidak membuat mujmal secara otomatis menjadi jelas (mufassar), sebab adakalnya ia menjadi zahir, nas, bahkan musykil seperti kasus hadis yang menjelaskan persoalan riba.[70])
Pola yang terakhir adalah mutasyabih, yakni kata yang samar maknanya, dan tak terjangkau oleh nalar, sementara dalam al-Qur’an maupun hadis tidak ada penjelasannya, baik itu bersifat qat’i maupun zanni.[71] Kesamaran tersebut bukan terletak pada pengertian (makna) apa saja yang ditunjukinya, atau ragam maknanya yang saling bertentangan, atau konsep makna (petanda) seperti apa yang dinginkan oleh kata (tanda) tersebut, seperti halnya persoalan yang terdapat pada tiga bentuk kesamaran sebelumnya, melainkan pada sisi “kemisterianya”,[72] seperti yang terdapat pada potongan-potongan huruf pada awal beberapa surat.[73]
Meski beberapa ulama telah menggapai (menjelaskan) makna ayat mutasyabih–misalnya ayat yang seakan-akan menyerupakan Allah dengan makhluk, namun pencapaian tersebut bukan berkaitan dengan hukum (taklif). Dengan kata lain ayat ayat yang memuat ketentuan-ketentuan hukum tidak satupun yang berbentuk mutasyabih.[74]
Demikianlah pembahasan lafaz (tanda) berdasarkan kejelasan dan kesamarannya. Namun ketentuan dan penetapan hukum tidak saja berdasarkan maknanya yang jelas, melainkan juga dengan makna-makna yang dicakupnya dan petunjuk-petunjuk serta inferensi-inferensi yang bersifat tidak langsung yang dapat ditarik darinya.[75] Pembahasan ini membawa pada relasi yang terakhir antara lafaz dan makna, yakni berdasarkan pemahaman makna yang dikehendaki oleh (petunjuk) lafaz. Menurut hanafiyah, ada empat bagian yang dibahas dalam relasi ini, yakni ‘ibarah an-nas, isyarah an-nas, dal>alah an-nas, dan iqtida’ an-nas. Namun ulama jumhur menambah satu pembahasan lagi, yakni mafhum mukhalafah. [76]
‘Ibarah an-nas atau makna eksplisit adalah makna yang langsung dipahami dari kata-kata dan ungkapannya baik berupa zahir maupun nas, muhkam ataupun tidak.[77] Yang dimaksud dengan bentuk ungkapan adalah hubungan kalimat atau struktur kalimat yang dimiliki oleh sebuah teks.[78] Makna eksplisit mewakili tema pokok ataupun tujuan suatu nas, meski dalam nas tersebut terdapat tema-tema atau makna-makna sukunder. Dalam kapasitasnya sebagai makna yang jelas dan dominan, ibarah an-nas selalu diberi prioritas di atas tema-tema atau makna-makna sekunder yang ada.[79]
Selanjutnya adalah isyarah an-nas (makna impilsit), yaitu makna yang tidak secara langsung dipahami dari bentuk ungkapan (struktur kalimat), melainkan makna dibalik sebuah ungkapan.[80] Pemahamannya hadir sebagai konsekuensi logis dari makna eksplisit dari suatu teks. Dengan kata lain ia adalah makna tersirat dari sebuah teks. Meski bukan sebagai makna utama, keberadaannya tetap diperlukan untuk memperkaya inferensi.[81] Contoh untuk kedua pemahaman di atas dapat dilihat pada firman Allah sebagai berikut,
وان خفتم ألاتقسطو في اليتمى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلث و الربع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة اوماملكت أيمنكم. [82]
Ibarah an-nas (makna eksplisit) ayat tersebut menunjukkan legalitas perkawinan, pembatasan poligami, dan ketetapan monogami jika dalam poligami tidak mampu berlaku adil. Namun isyarah nas (makna implisit) dari ayat menunjukkan bahwa berbuat adil terhadap istri adalah wajib secara mutlak, baik dalam hal poligami maupun monogami. Sebaliknya berbuat aniaya terhadap istri adalah haram.[83]
Sedangkan dal>alah an-nas adalah penandaan teks (lafaz) tentang berlakunya hukum yang disebutkan di dalamnya (teks) bagi (masalah) yang tidak disebutkan di dalamnya, karena secara bahasa keduanya memiliki kesamaan ‘illat, baik ketika masalah yang tidak disebutkan dalam teks, seimbang posisi hukumnya dengan yang ada dalam teks, maupun  lebih utama (karena kuatnya ‘illat yang dimilikinya).[84] Dengan kata lain, makna dari penandaan ini diperoleh dari semangat dan alasan syar’i, sekalipun secara eksplisit makna tersebut tidak disebutkan.[85]
Dengan demikian dal>alah an-nas ini mirip dengan qiyas,[86]. sebab sama-sama menggunakan ‘illat sebagai landasannya. Hanya saja dalam dal>alah an-nas ‘illat-nya dapat diketahui melalui pemahaman bahasa, sementara ‘illat pada qiyas harus ditemukan melalui penelitian dan penalaran yang mendalam.[87] Contoh yang sering digunakan sebagai ilustrasi adalah firman Allah sebagai berikut,
فلا تقل لهما افّ ولا تنهرهما ... [88]
Apa yang disebutkan dalam ayat tersebut adalah bahwa seorang anak tidak boleh membentak dan berkata “heh” kepada kedua orang tuanya. Bila membentak dan berkata “heh” saja dilarang, tentu memukul dan mencerca serta segala perkataan dan perbuatan yang menyakitkan hati kedua orang tua–yang tidak disebutkan dalam teks–juga dilarang. Sebab pelarangan terhadap yang terakhir karena memiliki kesamaan ‘illat dengan membentak dan perkataan “heh”, dan kesamaan tersebut dapat dipahami secara bahasa melalui tanda yang terdapat dalam teks, yakni menyakiti kedua orang tua.[89] Dari ilustrasi ini dapat dipahami pula bahwa dal>alah an-nas merupakan perluasan makna teks.[90]
Penandaan selanjutnya adalah iqtida’ an-nas, yaitu penandaan teks tentang makna yang disisipkan yang hadir sebagai keharusan logis bagi sebuah teks. Sebagaimana makna dalam dal>alah an-nas, makna yang hadir ini tidak tersebutkan dalam teks.[91] Misalnya seperti yang terdapat dalam ayat berikut, 
حرّمت عليكم امهاتكم و بناتكم وأخواتكم وعمّاتكم... [92]
Ayat di atas tidak menyebut kata “mengawini”, namun harus dihadirkan dan dibaca demikian untuk melengkapi maknanya agar teks dapat dipahami secara logis.[93]
Penandaan yang terakhir adalah mafhum mukhalafah, yakni penandaan teks tentang makna yang dipahami secara kebalikan dari makna yang disebut oleh teks, lantaran tidak adanya batasan[94] yang membatasi makna yang disebut oleh teks tersebut. [95] Misalnya firman Allah sebagai berikut,
و من لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمنكم من فتياتكم المؤمنات... [96]
Bunyi ayat dia atas menyebutkan halalnya bagi seorang yang merdeka menikahi seorang budak dengan batasan (alasan) tidak mampu–secara materi–menikahi wanita yang merdeka. Maka kebalikan dari pemahaman tersebut adalah diharamkannya seorang yang mampu menikahi seorang budak.[97] Dengan demikian konsekuensi dari penandaan ini adalah adanya dua (makna) hukum yang berlawanan yang dikandung oleh sebuah teks, yakni makna yang disebut oleh teks–apakah itu haram atau halal, dan  makna sebaliknya yang tentunya tidak disebutkan oleh teks.    
2.      Metode makna (Ma‘nawiyyah)
Yang dimaksud sebagai metode makna adalah metode penetapan hukum yang tidak menggunakan teks sebagai landasannya. Sebaliknya, metode ini mengesampingkan teks sebagai acuan dengan berpegang pada makna (esensi) dan tujuan yang terkandung di balik teks.[98] Setidaknya ada dua alasan digunakannya metode ini, pertama, teks tidak secara jelas dan tegas memuat ketentuan-ketentuan (hukum) yang sedang dihadapi. Kedua, penerapan secara apa adanya yang tersebut dalam teks, tidak sejalan dengan tujuan syar’i itu sendiri. Dengan demikian metode ini mengacu pada maqasid asy-syar’iyyah (tujuan hukum Islam) sebagai landasannya. Di antaranya adalah qiyas, istihsan, istislah, dan istishab.[99]
Qiyas, menurut ulama usul adalah menerangkan sesuatu yang tidak ada nasnya dengan cara membandingkannya dengan sesuatu yang ditetapkan hukumnya berdasarkan nas. Kemudian menyamakan sesuatu yang diperbandingkan tersebut dengan alasan adanya persamaan ‘illat hukum.[100] Dengan demikian inferensi ini berdasarkan prinsip yang telah dijadikan preseden, dan bahwa suatu kasus baru berada dibawah prinsip tersebut atau mirip dengan preseden ini, berdasarkan kuatnya alasan (‘illat).[101] 
Seperti yang telah disebutkan penggunaan metode ini dikarenakan tidak adanya teks (nas) yang secara eksplisit menyebutkan permasalahan (hukum) yang sedang dihadapi. Untuk itu diperlukan beberapa unsur pendukung, yakni: al-asl, yaitu sumber hukum yang berupa teks (nas) yang menjelaskn tentang hukum, atau wilayah tempat sumber hukum; al-far’, yaitu sesuatu yang tidak ada ketentuan nasnya; al-hukm, yaitu hukum yang digunakan qiyas untuk memperluas hukum dari asal ke permasalahan yang sedang dihadapi (al-far’); ‘illat, yaitu alasan hukum yang serupa antara asal dan permasalahan yang sedang dihadapi (far’).
Dengan demikian qiyas adalah metode yang menggunakan penalaran analogi. Meski terdapat penolakan terhadap metode ini–karena mendasarkan syari’ah lebih kepada akal manusia daripada wahyu Tuhan, mayoritas ulama mengakuinya sebagai teknik atau metode yang independen yang membuat kemungkinan- kemungkinan terhadap kasus-kasus baru.[102]
Selanjutnya adalah istihsan yang sering disebut sebagai metode atau teknik penyimpangan. Tepatnya menyimpang dari ketetapan hukum yang diterapkan pada masalah-masalah serupa, karena ada alasan yang lebih kuat yang menghendaki dilakukannya penyimpangan itu.[103] Ia juga adalah “konstruksi yang menguntungkan” karena digunakan untuk menghindari penggunaan qiyas yang kaku.[104]
Penyimpangan yang menjadi “ciri” metode ini terjadi karena ada faktor lain yang mendorong agar keluar dari keterikatannya dengan kaedah itu, yang dipandang justru akan lebih dekat pada tujuan syara’. Sehingga statusnya lebih kuat dari dalil (metode) lain.[105] Istihsan juga dilakukan karena dalil yang ada berlawanan dengan dalil yang lain pada kasus-kasus tertentu. Dengan kata lain ia terbatas pada masalah juziyyah (partikular). Oleh imam Malik metode ini disebut sebagai sembilan persepuluh ilmu. Karenanya pengunaan metode ini diibaratkan sebagai pembuat hukum. Umumnya metode ini banyak digunakan oleh fuqaha’ Hanafi dan Maliki.
Istislah atau maslahah adalah metode yang berdasarkan kemaslahatan umum, dan tidak ditopang oleh sumber dalil yang khusus baik bersifat melegitimasi atau membatalkan maslahat tersebut. Al-Gazali merumuskan maslahah sebagai pertimbangan bagi agenda  kemanusiaan dalam hukum dengan mengambil manfaat dan menolak mudarat dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara’.[106] Dengan demikian, meski tanpa ditopang oleh dalil, bukan berarti maslahah harus mengikuti keinginan manusia, sebaliknya maslahah harus sejalan  dengan tujuan syara’, yakni, pemeliharaan agama, jiwa atau kehidupan, akal atau pikiran, keturunan, dan harta.[107]
Dalam perumusan maslahah, ulama Maliki dan Hambali menyebutkan beberapa syarat yang harus dipenuhi, yakni, maslahah itu harus sejalan dengan kehendak syara’; bersifat rasional dan pasti, bukan haya perkiraan; dan menyangkut kepentingan orang banyak, bukan pribadi. Al-Gazali menambahkan, bahwa maslahah itu termasuk dalam kategori darurat, baik pribadi maupun orang banyak.[108] Lebih jauh lagi, at-Tufi menyebut beberapa prinsip yang berkaitan dengan maslahah, yakni, akal bebas menentukan maslahah dan mafsadah, namun hanya dalam bidang mu’amalah dan adat kebiasaan. Selanjutnya, maslahah merupakan dalil mandiri dalam menetapkan hukum, dan merupakan dalil syara’ yang paling kuat.[109]
Adapun istishab, seperti yang dikemukakan Syaukani adalah dalil yang memandang tetapnya suatu perkara selama tidak ada sesuatu yang mengubahnya.[110] Yang dimaksud dengan sesuatu adalah nas yang menetapkan apakah perkara tersebut halal atau haram. Dengan pengertin ini berarti, istishab memapankan ketetapan di masa lampau dengan berdasarkan hukum asal, dan tetap berlaku untuk masa sekarang dan masa mendatang, sampai ada ketentuan (hukum) baru yang mengubahnya. Dengan penegertian yang sedikit berbeda, Ibn Qoyyim menyebut istishab sebagai melestarikan yang sudah positif dan menegaskan yang negatif.[111] Dalam hal ini tidak diperlukan adanya dalil yang melegitimasi.
Menilik apa yang disebut al-Gazali tentang istishab, maka kemampuan akal dituntut dalam menetapkan (hukum) sesuatu, selama tidak ada dalil (nas) yang menyatakannya.[112] Dengan demikian ada dua segi yang berkaitan dengan  keasalan dan kebaruan  dalam istishab, yakni, ketetapan syara’ (teks) dan kemampun akal.  Konsekuensinya, segala sesuatu yang bermanfaat bagi manusia–baik itu berdasarkan syara’ (nas) akal, maupun kesepakatan bersama, adalah boleh sampai ada dalil menunjukkan pelarangan.[113])
3.      Metode Sinkronik (Ta’a>rud}iyyah)
Yang dipahami sebagai  metode sinkronik adalah metode yang digunakan ketika terjadi kontradiksi atau pertentangan antar teks (dalil). Meski sebenarnya, jika dilihat dari tujuan syar’i tidak terjadi pertentangan antar teks (dalil)–selama dasar dan pemahaman teks (dalil), serta cara menggali hukumnya dilakukan secara benar–namun kenyataannya kontradiksi itu dapat ditemukan.[114]) Metode ini bisa juga disebut dengan falsifikasi, dengan melihat sejauh mana teks- teks yang kontradiktif benar (rajih) setelah dapat dinyatakan salah. Seperti yang diketahui dalam falsifikasi, bahwa suatu hipotesa–dalam hal ini teks  (dalil)–falsiabel apabila terdapat suatu keterangan-observasi atau suatu perangkat keterangan-observasi yang tidak konsisten denganya, yakni apabila ia dinyatakan sebagai benar maka ia (yang datang kemudian) akan memfalsifikasikan hipotesa (dalil) itu.[115])
Setidaknya ada tiga permasalahan yang memungkinkan mengapa kontradiksi itu terjadi. Pertama, dari segi lahiriyahnya, teks- teks tersebut memang tampak bertentangan, (sehingga) kedua, teks-teks yang tampak bertentangan tersebut terasa sulit untuk dikompromikan. Dan ketiga, adanya kesalahan anggapan terhadap satu dalil yang sesungguhnya bukan dalil.[116] Dalam menghadapi teks yang kontrdiktif ini, ada dua teknik yang digunakan, yakni tarjih (menilai mana yang lebih unggul) dan naskh (penghapusan atau penggantian).
Dalam melakukan tarjih–bertolak  dari permasalahan yang memungkinkan terjadinya kontradiksi–dibutuhkan kejelasan dan kecermatan sebagai standar kebenarannya. Sebab, seringkali teks (dalil) yang (tampak) kontradiktif tersebut membicarakan obyek atau permasalahan yang sesungguhnya berbeda satu sama lainnya.[117] Di samping itu, adakalanya teks yang bertentangan itu memiliki status yang berbeda, di mana yang satu lebih unggul dari yang lain dari segi periwayatannya, baik itu berupa mutta}sil terhadap mursal, maupun mutawatir terhadap ahad atau }da’if. Artinya, suatu teks yang sudah cacat sebagai sumber informasi tidak mungkin dan harus ditolak jika dihadapkan dengan teks yang lebih mapan.[118] Dengan demikian tarjih berkaitan denga kondisi internal atau struktur sebuah teks, dimana penilaiannya berupa pembacaan dekat.[119]
Sebaliknya naskh berkaitan dengan kondisi eksternal teks, yaitu hubungan antara teks (wahyu) dengan realitas. Sebab, naskh merupakan upaya membatalkan dan tidak memberlakukan hukum, baik pembatalan tersebut berkaitan dengan penghapusan hukum dan melepaskannya dari pembacaan atau membiarkan teks itu tetap ada sebagai petunjuk akan adanya “hukum” yang di-mansukh.[120] Dengan adanya realitas sebagai sebuah hubungan, maka kondisi realitas harus dipertimbangkan. Oleh karena itu naskh sangat berkaitan dengan asbab an-nuzul, di mana suatu pentahapan yang dapat dikatakan, bahwa ayat-ayat akhir menurut tertib turunnya me-naskh hukum yang ada dalam ayat-ayat yang mendahuluinya. Dengan kata lain naskh berdasarkan pada pengetahuan kesejarahan yang cermat terhadap asbab an-nuzul dan kronologi turunnya ayat.[121]
Konsekuensi dari naskh adalah tidak berlakunya teks (nas) yang hadir terdahulu (terutama) ketika berhadapan dengan teks yang kemudian, dan naskh hanya berlaku pada masa nabi dengan alasan al-Qur’an dan sunnah tidak lagi diturunkan setelah beliau wafat.[122] Namun menurut Mahmud Toha yang kemudian dikembangkan oleh an-Na’im teks yang terhapus itu masih dapat diberlakukan–bukan hanya sebagai petunjuk akan adanya hukum yang di-mansukh–meski bertentangan dengan teks yang kemudian, bahkan dapat me-nasakh kembali teks yang kemudian tersebut, dengan mempertimbangkan relitas obyektif – ayat yang lebih dekat dengan pemahaman masyarakat dan lebih sesuai dan pantas dengan situasi sebagai faktor diberlakukannya sebuah teks.[123] Dengan demikian naskh dapat juga diberlakukan masa kini demi “menghasilkan hukum Islam modern yang murni dan otentik” sebagaimana yang telah digunakan pada masa lalu (era Madinah).[124]
Demikianlah penyelesaian dari metode sinkronis (ta’>aru}diyyah) dimana tarjih lebih menekankan pada pembacaan dekat terhadap internal atau struktur sebuah teks, sebab problem yang dihadapi adalah formalitas sebuah teks – apakah itu periwayatan ataupun “makna obyektif”,  sehingga teks yang dimenangkan adalah teks yang kuat. Sementara naskh lebih menekankan pada aspek historis sebuah teks, yakni asbab an-nuz>ul dan relitas obyektif yang berkaitan dengan kesiapan dan pemahaman pembaca terhadap teks. Sehingga teks yang digunakan adalah teks yang “siap dan tepat”. Dengan kata lain naskh berdasarkan tuntutan maslahat dan perubahan zaman.[125]




[1] Al-Juhd melahirkan kata jih>ad, yang berarti kesanggupan untuk berusaha mendapatkan kebenaran dan menegakkannya. Walaupun memiliki akar kata yang sama, ijtihad dan jih>ad memiliki wilayah penerapan yang berbeda. Kata ijtihad bergerak dalam wilayah pemikiran dan penelitian, sedangkan kata jih>ad bergerak dalam ruang lingkup perbuatan dan tingkah laku. Lihat Asjmuni Abdurrahman, Sorotan Terhadap Beberapa Masalah sekitar Ijtih>ad, Pidato Pengukuhan Guru Besar Pada Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 25 Mei 1996, hlm. 2.  
[2] Jamaluddin Muhammad Ibn Munzir, Lis>an al-‘Arab>i, cet.III (Beirut: D>ar S>adir, 1992), III: 133-135; Majd ad-D>in Muhammad Ibn Ya’kub al-Fairuza Abadi, al-Q>am>us al-Mu}h>i}t (Beirut D>ar al-Fikr, 1995), hlm. 249-250.
[3] Asy-Syaukani, Irsy>ad al-Fu{h>ul il>a Ta{hqīq al-{Haqq min ‘Ilm al-U}s>ul (Beirut: D>ar al-Fikr, t.t.), hlm. 250.
[4] ‘Abd al-Mun’im an-Namri, al-Ijtih>ad (Mesir: al-Hai’ah al-Mi}sriyyah, 1987), hlm. 27.
[5] Ibn Munzir, Lis>an., III: 133-135; al-Fairuza Abadi, al-Q>am>us., hlm. 249-250.
[6] Al-‘Ankab>ut (29): 69.
[7] Ibn Munzir, Lis>an., III: 134.
[8] Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad asy-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia. (Jakarta: Logos, 1999), hlm. 3.
[9] Abu Hamid al-Gazali,  al-Mustasf>a min ‘Ilm  al- U}s>ul (ttp.: D>ar al-Fikri), II: 350.
[10] Ibid.
[11] Syaifuddin Abi Hasan al-Amidi, al-Ihk>am  f>i U}s>ul al-Ahk>am (Beirut: D>ar al-Fikr, 1996), IV: 309.
[12] Ibid.
[13] Jalaluddin Rahmat, “Ijtihad: Sulit Dilakukan, Tetapi Perlu”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (Ed), Ijtihad dalam Sorotan (Bandung: Mizan, 1988), hlm. 189.
[14] Asy-Syaukani, Irsy>ad., hlm. 250.
[15] Ibn Taimiyah, Majm>u’ al-Fat>aw>a (Beirut: D>ar al-‘Arabiyyah, t.t.) II: 18. 
[16] Diantaranya ijtihad yang dilakukan sahabat pada peristiwa perang Ahzab (khandaq). Ketika itu Nabi menyuruh mereka untuk melaksanakan shalat ashar di Bani Quraizah. Namun, sebelum sampai di sana, waktu shalat telah tiba. Lalu sebagian sahabat berinisiatif (berijtihad) untuk melaksanakan di tengah perjalanan. Sebab mereka khawatir ketika sampai di Bani Quraizah waktu shalat telah habis, di samping mereka tidak ingin mengakhirkan waktu shalat. Sedangkan sebagian sahabat yang lain berkeyakinan untuk tetap melaksanakan shalat di Bani Quraizah sebagaimana yang diperintahkan oleh Nabi. Terhadap dua inisiatif ini Nabi membiarkannya (tidak melarang). Lihat Ibn Qoyyim, I’l>am al- Muwaqqi’>in., I: 244.
[17] Diantaranya adalah hadis yang berkaitan dengan Mu’az ketika ia diutus untuk menjadi hakim di negeri Yaman. Untuk kejelasan hadis ini, lihat Abu Dawud, Sunan Abu Daud (Beirut: D>ar al-Fikr, 1994), III: 295.
[18] Dalam hal ini terdapat dua pandangan apakah nabi melakukan ijtihad atau tidak. Untuk yang pertama ada yang mengatakan bahwa nabi juga melakukan ijtihad secara independen, bahkan beliau dapat disebut sebagai ahli usul fiqh pertama. Namun adapula yang mengatakan bahwa ijtihad nabi masih didukung wahyu. Artinya, ijtihad yang dilakukan nabi bukan merupakan sumber hukum tersendiri, melainkan tidak lebih Dari sebuah respon terhadap persoalan-persoalan yang keabsahannya tetap berada dalam otoritas wahyu, sehingga wahyu lah yang menjadi sumber hukum. Sementara yang kedua mengatkan bahwa nabi tidak melakukan ijtihad, melainkan berasal dari wahyu. Lihat, A. Hanafi, Pengantar Sejarah Hukum Islam, cet. 2 (Jakarta: Bulan Bintang,1977), hlm. 186; Abd. Wahhab Khallaf, Sejarah Legislasi Islam (Perkembangan Hukum Islam), terj. A. S. Djamaluddin, cet. I (Surabaya: al-Ikhlas, 1994), hlm. 27; Amir Abd al-Aziz,    U{s>ul Fiqh al-Islam, cet.I (ttp.: D>ar as-Salam, 1997), 753-758.
[19] Muhammad Salam Madkur, T>arikh Tasyri’ al-Islam>i (ttp: D>ar al-Fikri), 38.
[20] Jalaluddin Rahmat, Ijtihad., hlm. 173-174.
[21] Mengenai peristiwa ini, lihat Ibn As\ir, al-K>amil  fī at- T>arikh (Beirut: D>ar {Sadir, 1965 M/1385 H), II: 357-360.
[22] Jalaluddin Rahmat, Ijtihad., hlm.181.
[23] Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi., hal 21-22. 
[24] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 313.
[25] Az-Zarkasyi, al-Burh>an f>iUl>um al-Qur’an, II: 166 dalam Ibid., hlm. 314
[26] Sebuah contoh yang baik dalam hal ini adalah ijtihad Umar yang tidak membagikan ganimah seperti yang biasa dilakukan oleh Rasulullah. Keputusan Umar ini sesungguhnya tidak lepas dari pemahamannya akan harta yang disinggung dalam nas dan fungsi (harta) ganimah dalam keuangan negara.Disamping ganimah penafsirannya akan nas yang berkaitan dengan ijtihadnya adalah masalah kharraj (pajak), zakat untuk mu’allaf, dan talak. Lihat I. Zaenal Abidin, “Problematika ijtihad”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri, Ijtihad., hlm. 88-89.
[27]) Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 323-325.
[28] Ali Hasballah, U}s>ul Tasyri’., hlm. 201; Jaih Mubarok, Metodologi., hlm. 97-98.
[29] Ibid., hlm. 201.
[30] Muhammad Abu Zahrah, Usul. Fiqh, terj. Saefullah M’shum, dkk, cet. VI (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 166. 
[31] Wahbah Zuhaili, U}s>ul Fiqh al-Isl<ami (Damaskus: D<ar al-Fikr, 1986 M/1406 H), I: 202-203: Ali Hasballah, U}s>ul Tasyri’., hlm.209.
[32] Abu Zahrah, Usul., hlm. 236. lihat juga Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 243-244.
[33] Selengkapnya lihat Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 269-273.
[34] Karenanya ulama Syafi’iyah memasukkannya dalam kategori lafaz ‘amm. Abu Zahrah, Usūl., hlm. 252, 254.
[35] Ibid., hlm. 236, 254. Lihat juga Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 283 dan Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 278.
[36] Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 289.
[37] Ibid., hlm. 204; Abu Zahrah, Usul., hlm. 236-237.
[38] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm278.
[39] Q. S. Ar-Ra’d (13): 15.
[40] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm278.
[41] Ibid., hlm. 291. lihat juga Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 208-209; Abu Zahrah, Usul., hlm. 255-257.
[42] Al-Mujadalah (58): 3.
[43] Lihat, An-Nis>a’ (4): 92.
[44] Abu Zayd, Imam Syafi’i., hlm. 42-43. Lihat juga Abu Zahrah, Usul., hlm. 237-239,
244; Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 250-251.
[45] Abu Zahrah, Usul., hlm. 238. Lihat juga Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 250-251; Abu Zayd, Imam Syafi’i., hlm. 24-25.
[46] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 263.
[47] Ibid., hlm.264.
[48] Muhammad Hashim Kamali, Prinsip dan Trori-Teori Hukum Islam (U}s>ul al-Fiqh), terj. Noorhaidi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 147. Lihat juga Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 292,296.
[49] Ibid., hlm. 149.
[50] Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 295.
[51] Kamali., hlm. 150.
[52] Kejelasan tanda (al-wadih ad- dal>alah) adalah pananda yang dapat dipahami dengan tidak keluar dari bentuknya. Kesamaran tanda (gair al-wadih ad- dal>alah) adalah penandaan yang dapat dipahami dengan keluar dari bentuknya. Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm al- U}s>ul al-Fiqh, cet.XII (Quwait: D>ar al-‘Ilm, 1398 H/ 1978 M), hlm. 161, 169.
[53] Ibid., hlm. 162, 163. Lihat juga Abu Zahrah, Usul., hlm. 170, 171; Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 313.
[54] Sebagian ulama berpendapat, “kemungkinan” itu dikarenakan lafaz tersebut secara potensial terbuka pada makna lain (lebih dari satu makna), sehingga ada yang mengkategorikannya sebagai lafaz ‘amm. Lihat Abu Zahrah, Usul., hlm. 171. bandingkan dengan Abu Zayd., Tekstualitas., hlm. 240.
[55] Ibid., hlm. 173.
[56] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm.237. Lihat juga Ibid., hlm. 170, 173; Zuhaili, U}s>ul Fiqh.., I: 313, 318, 319; Kamali, Prinsip., hlm 116.
[57] Q. S. Al-Baqarah (2): 275.
[58] Abu Zahrah, Usul., hlm. 172; Khallaf, ‘Ilm ., 163; Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 317.
[59] Ibid., hlm. 176; Ibid., hlm. 120. Bandingkan dengan Khallaf, ‘Ilm.,  hlm.166.
[60] Ibid. Lihat juga Khallaf, ‘Ilm., hlm. 167; Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 240.
[61] Mufassar yang kejelasannya di jelaskan nas lain disebut mufassar bi gairih, sedangkan yang jelas karena dirinya disebut mufassar bi z>atih. Lihat Kamali, Prinsip., hlm. 120.
[62] Abu Zahrah, Usul., hlm. 178; Khallaf, ‘Ilm., 168.
[63] Lihat as-Sarakhsi, U}s>ul Sarakhsi (Beirut: D>ar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1414 H/1993 H), I: 167.
[64] Bandingkan Khallaf, ‘Ilm., hlm.170.
[65] Abu Zahrah, Usul., hlm. 185. lihat juga ibid., hlm 171.
[66] Ibid., hlm. 172.
[67] Ibid., hlm. 190.
[68] Ibid., hlm. 191. Ketidakjelasan ini hanya dapat diatasi dengan penafsiran yang menjelaskan makna mana yang dikehendaki. Lihat Sarakhsi, U}s>ul., I: 168.
[69] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 245; Khallaf, ‘Ilm., hlm. 173. Dari segi cakupan makna yang dimiliki,  mujmal memiliki kesamaan dengan ‘amm. Hanya saja ‘amm lebih valid dibanding mujmal sebagai landasan hukum, sedangkan ‘amm boleh. Lihat al-Isnawi, al-Tamhid fi Takhrij al-Furu’ ‘al>a al-U}s>ul, cet. IV (Beirut: Mu’asasah ar-Risalah, 1407 H / 1987 M), hlm. 429.
[70] Abu Zahrah, Usul, hlm. 192,193.
[71] Ibid., hlm. 196; Khallaf, ‘Ilm., hlm. 175.
[72] Sarakhsi, U}s>ul., hlm. 169.
[73] Selain pada awal beberapa surat, mutasyabih juga terletak pada beberapa ayat yang seakan-akan menyerupakan Allah dengan makhluk, serta beberapa ayat yang memuat sumpah Allah. Lihat Abu Zahrah, Usul., hlm. 197.
[74] Ibid.
[75] Kamali, Prinsip., hlm. 159.
[76] Abu Zahrah, Usul., 203-204.
[77] Ibid., hlm. 204; Kamali, Prinsip., hlm. 160.
[78] Khallaf, ‘Ilm., hlm.144.
[79] Kamali, Prinsip., hlm. 160.
[80] Khallaf, ‘Ilm., hlm. 145; Abu Zahrah, Usul., hlm. 205.
[81] Ibid., hlm. 161.
[82] Q. S. An-Nis>a’ (4): 3.
[83] Khallaf, ‘Ilm., hlm. 144, 145; Abu Zahrah, Usul., hlm. 205, 206.
[84] Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 353. lihat juga Ali Hasballah, U}s>ul Tasyrī’., 275; Khallaf, ‘Ilm., hlm. 148.
[85] Kamali, Prinsip., hlm. 163. Lihat juga Khallaf, ‘Ilm., hlm. 148.
[86] Dal>alah ini sering juga disebut dengan al-qiyas al-aula, al-qiyas al-jali, dan al-qiyas fi ma’na an-nas. Terkadang juga disebut dengan dal>alah al-aula, mafhum muwafaqah, fahwa al-khitab, ruh al-khitab, dan lahn al-khitab. Lihat Khallaf, ‘Ilm., hlm. 150,; Abu Zahrah, Usul., hlm. 208.
[87] Sarakhsi, U}s>ul., I: 241.
[88] Q. S. Al-Isr>a’ (17): 23.
[89] Abu Zahrah, Usul., hlm. 209.
[90] Zuhaili, U}s>ul Fiqh., I: 357.
[91] Abu Zahrah, Usul., hlm. 210,211; Kamali, Prinsip., hlm. 164.
[92] Q. S. An-Nis>a’(4): 23.
[93] Kamali, Prinsip., hlm. 164.
[94] Batasan-batasan tersebut adalah bentuk ungkapan linguistik apa saja yang dapat diterapkan dalam metode ini. Demikianlah, ulama jumhur telah menentukan bentuk-bentuk ungkapan tersebut sebagai berikut, 1) mafhum al- sifah (implikasi sifat), yakni berdasarkan kualitas atau sifat yang tersebut dalam teks, 2) mafhum al-syart (implikasi syarat), yakni ketentuan berupa syarat yang tersebut dalam teks, 3) mafhum al-gayah (implikasi lingkup nas), yakni ruang lingkup yang menjadi batasan berlakunya (makna) teks, 4) mafhum al-‘adad (implikasi jumlah), yakni jumlah atau bilangan tertentu yang dijadikan batasan oleh teks dalam pemaknaannya, 5) mafhum al-laqab (implikasi sebutan, jenis, atau macam), yakni ketentuan yang dibatasi oleh sebutan, jenis, atau macam yang tersebut dalam teks. Lihat Khallaf, ‘Ilm., 153-155; Abu Zahrah, Usul., 228-235.  
[95] Seperti yang sudah disebutkan, konsep seperti ini hanya disepakati oleh ulama jumhur, sedangkan hanafiyyah menolaknya. Lihat Abu Zahrah, Usul., hlm. 220-224.
[96] Q. S. An-Nis>a’ (4): 25.
[97] Abu Zahrah, Usul., hlm. 220.
[98] Metode ini juga disebut dengan metode syar’i (qaw>a’id syar’iyyah). Lihat misalnya Ali Hasbullah, U}s>ul Tasyri’., hlm. 201. Dalam tarikh tasyri’, khalifah Umar disebut sebagai orang yang kerap mengesampingkan teks dalam menetapkan sebuah kepeutusan hukum. Contoh yang sering dimunculkan adalah kebijakannya yang tidak memberikan zakat pada mu’allaf, padahal dalam al-Qur’an secara jelas menyebutkan golongan ini sebagai yang berhak diberi zakat. 
[99] Dalam pembahasan ini, kami hanya membatasi pada empat metode tersebut, sedangkan yang lainnya seperti ‘urf dan zari’ah tidak kami sertakan dengan asumsi bahwa ‘urf dan zari’ah secara metodik kurang familiar dan sering digunakan baik sebagai alasan maupun teknis dalam  metode istislah.
[100] Abu Zahrah, Usul., hlm. 336.
[101] Rahman, Islam., hlm. 94.
[102] Abdullah Ahmad an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, terj. A. Suaedy dan Amiruddin. A, cet.II (Yogyakarta: LkiS, 1997), hlm. 49 - 50.
[103] Abu Zahrah, Usul., hlm.401.
[104] Istilah ini merupakan terjemahan Dari bahasa inggris (favorable construction) yang dikutip oleh Na’im Dari Fitzgerald Vesey dalam Encyglopedia of Islam. Disebut juga dengan pilhan hukum dan qiyas khafi karena lebih suka memilih jalan keluar yang lain Dari pada qiyas jali. Selanjutnya lihat An-Na’im, Dekonstruksi., hlm. 50; Khallaf, ‘Ilm., hlm. 80.
[105] Abu Zahrah, Usul., hlm. 401, 402.
[106] Al-Gazali, al-Mustasf>a.
[107] Ibid., hlm.; Lihat juga Asy-Syatibi, al-Muwaffaq>at f>i U}s>ul al-Ahk>am (Kairo: Maktabah wa Ma}tba’ah Muhammad ‘Ali Sab>ih wa Aul>aduh, t.t.), II: 4 - 6.
[108] Dahlan (ed),”Maslahah”, dalam Ensiklopedi., IV: 1147.
[109] Ibid.
[110] Syaukani, Irsy>ad al-Fu}h>ul, hlm. 237.
[111] Abu Zahrah, Usul., hlm. 451.
[112] Lihat al-Gazali, al-Musytasfā., II: 217-218.
[113] Dahlan (ed), ” Istishab” dalam Ensiklopedi., III: 776.
[114] Abu Zahrah, Usul., hlm. 470.
[115] Falsiabel adalah dapat dinyatakan sebagai tidak benar atau salah. Selanjutnya lihat A.F. Chalmers, Apa Itu Yang Dinamakan Ilmu?, terj. Joesoef Isak (ed), edisi baru (Jakarta: Hasta Mitra, 1983), hlm. 39-42.
[116] Abu Zahrah, Usul., hlm. 470. bandingkan dengan, Muhhammad al-Hasyimi, Ta’>aru}d al-Adillah asy-Syar’iyyah, cet. I (Beirut: D>ar al-Kutub al-Libn>ani, 1975), hlm. 14.
[117] Ibid., hlm. 471-474. Mengenai apa yang sebenarnya dibicarakan oleh teks, dapat dilihat pada pembahasan metode tekstual.
[118] Ibid., hlm. 475, 476. Bandingkan dengan A.F. Chalmers, Apa Itu., hlm. 44,45.
[119] Pembacaan dekat adalah sebuah istilah yang lazim digunakan sebagai salah satu pembacaan teks sastra.
[120] Abu Zayd, Tekstualitas., hlm. 153.
[121] Ibid., hlm. 159.
[122] Kamali, Prinsip., hlm. 196.
[123] An-Na’im, Dekonstruksi., hlm. 103,104, 111-117.
[124] Ibid., hlm. 97.
[125] Zuhaili, U}s>ul., II: 1184.
Advertisement

loading...
Previous
« Prev Post

0 Komentar:

Post a Comment